اسلام سکولار پاد زهر تروریسم اسلام‌گرا

آنچه می‌خوانید مقاله‌ای‌ست از از اکبر گنجی منتشر شده در هافینگتون پست ۲۷ ژانویه ۲۰۱۵

طرح مسأله: گروه‌هایی چون القاعده، طالبان، داعش، جبهة النصرة، الشباب، بوکوحرام، و... قرآن را به مانیفست جنگی و تروریسم تبدیل کرده‌اند (رجوع شود به مقاله «قرآن صلح طلبان و قرآن جنگ طلبان»). کشورهای فاسد سرکوبگر پولدار خلیج فارس نیز برای دور کردن خطر جنبش ضد استبدادی «بهار عرب» از خود، آن جنبش آزادیخواهانه را به جنگ شیعه و سنی تبدیل کردند (رجوع شود به مقاله «تبدیل نزاع دموکراسی و دیکتاتوری به جنگ شیعه و سنی»). جنایات فجیع این گروه‌ها و گسترش جهانی آنان واقعاً نگران کننده است. این گروه‌ها از مدرن‌ترین سلاح‌های نظامی برای کشتار و نابودی استفاده می‌کنند تا متوهمانه جهان را از طریق حکومت‌های به اصطلاح اسلامی به دوران ماقبل مدرن باز گردانند.

درست همزمان با این فرایند‌ها، «صنعت اسلام هراسی» و «اسلام ستیزی» در جهان غرب نه تنها قرآن را به مانیفست بنیاد گرایان جنگ طلب تبدیل می‌سازد، بلکه چنان وانمود می‌کند که تشکیل حکومت اسلامی شرط لازم مسلمانی است و اسلام یعنی احکام فقهی یا شریعت. فروکاستن اسلام به احکام فقهی بخش مهمی از کار شرق‌شناسان بوده است. مدعای اصلی این مقاله- در تعارض با آنچه تروریست‌های مسلمان و صنعت اسلام هراسی می‌گویند- آن است که: سکولاریسم با اسلام سازگار است و حکومت اسلامی ناموجه و به تعبیری رادیکال‌تر، ناممکن است. اسلام سکولار مهم‌ترین پادزهر گروه‌های تروریستی اسلام گراست و در پایان راهبردهایی برای مقابله با این گروه‌ها ارائه خواهیم کرد.

تعریف مفاهیم

به گفته ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی، واژگان معنایی جز «کاربرد» ندارد. بدین ترتیب باید روشن کنیم که مفاهیم اصلی در این نوشتار به چه معنایی به کار می‌رود (در مقاله دیگری به تفصیل معنای این مفاهیم و رابطه اسلام با دموکراسی و سکولاریسم را توضیح داده‌ام، صص ۱۵۶- ۱۲۷).

یکم- دولت: دولت نهادی سازمان یافته، غیر شخصی، دارای مرزهای مشخص، جمعیت معین، و... است که انحصار کاربرد مشروع خشونت را در اختیار دارد. به عنوان نمونه، پل دراجرز آلیجیکا می‌گوید: «حکومت سازواره‌ای است که انحصار استفاده قانونی از قوای قهری را در اختیار داشته، یا ادعای چنین حق انحصاری را در محدوده جغرافیایی معین و بر واحد سیاسی مشخصی ابراز دارد، و از اقتدار درونی و بیرونی برخوردار باشد. به رسمیت شناخته شدن از سوی حکومت‌های دیگر و لذا توان وارد شدن در پیمان‌های بین المللی اغلب مقتضای طبیعی آن شناخته می‌شود» (ص ۴۹۱).

دوم- سکولاریسم: در علوم اجتماعی سکولاریسم به سه معنای متفاوت به کار رفته است:
الف- خداناباوری و بی‌دینی: کارل مارکس و امیل دورک‌هایم و ماکس وبر گمان می‌کردند که جهان از طریق تمایز کارکردی (functional differentiation) و سیطره شناخت علمی (scientific Knowledge) و افسون زدایی (de- magnification) به سوی بی‌دینی و خداناباوری در حال حرکت است. نادرست بودن پیش بینی پدران علم جامعه‌شناسی در ربع آخر قرن بیستم به بعد بر همگان آشکار شد.

ب- راندن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی: بسیاری از افراد سکولاریسم را به معنای محدود کردن دین به حوزه خصوصی به کار می‌برند. اما این اقدام ناممکن است، برای اینکه دین لباس خانه نیست که به محض خروج از خانه آن را در آورده و به رخت آویز بیفکنیم. جامعه شناسانی چون رابرت بلا، چارلز تیلور، یورگن هابرماس، خوزه کازونوا، و...؛ حضور دین در قلمرو عمومی را ممکن و مطلوب به شمار آورده‌اند. منتها موجه کردن کلیه مدعیات در قلمرو عمومی - و تبدیل آن‌ها به قانون- از طریق گفت‌و‌گوی عقلانی صورت خواهد گرفت، نه استناد به متون مقدس دینی یا اشخاص مقدس.

پ- تفکیک نهاد دین از نهاد دولت: در این معنا این دو نهاد از یکدیگر متمایز گردیده و به قلمروهای مختلفی تعلق خواهند داشت. دین مبنای مشروعیت سیاسی دولت و قانونگذاری عمومی و تبعیض و امتیاز از طریق دولت نخواهد بود و دولت هم در دین دخالت نخواهد کرد.

سوم- اسلام: اسلام به معنای متن (قرآن) و سنت (قول و فعل و تقریر پیامبر و توسعاً امام معصوم در سنت شیعی) است. اسلام اگرچه به عدالت و ستمگری و دیگر مسائل حوزه عمومی حساس است و نسبت به آن‌ها نظر دارد، اما هیچ طرحی و تجویزی برای تشکیل حکومت و دولت اسلامی نداشته و از اساس سکولار است.

بدین ترتیب:

الف- اسلام سکولار: یعنی اسلام به عنوان مجموعه‌ای از باور‌ها، اخلاق و فقه، برای تشکیل دولت و حکومت نیامده است. بنابراین، انتظار تشکیل دولت اسلامی از قرآن و سنت داشتن، نادرست است، چون اسلام فاقد نظریه‌ای درباره دولت و حکومت و نیازهای ضروری آن است.

ب- مسلمان سکولار: مسلمان سکولار فردی است که به تفکیک نهاد دین (اسلام) از نهاد دولت قائل بوده و این باور را سازگار با اسلام به شمار می‌آورد.
در این مقاله با استناد مفصل و ضروری به قرآن و سنت نشان خواهم داد که جمع اسلام و مسلمانی با سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد دولت، ممکن و مطلوب و موجه است. بنابراین، تفسیر بنیادگرایان و گروه‌های جهادی از قرآن و سنت برای تشکیل دولت و حکومت دینی فاقد اعتبار است.

دوران مدرن و ماقبل مدرن

دو نکته مهم در مورد این دو دوره وجود دارد که معمولاً به آن‌ها توجه نمی‌شود:
اول- در جهان کهن، خصوصاً قرن هفتم میلادی، و خصوصاً در منطقه جزیرة العرب، دولت/حکومت به معنایی که ما می‌شناسیم وجود نداشت. آن اجتماعات قبیلگی، بسیار کم جمعیت، ساده، دارای روابط و قدرت شخصی و... فاقد نهاد دولت/حکومت به معنایی که ما می‌فهمیم- با این همه کارکرد- بودند. در قبیله اقتدار وجود دارد، ولی اقتدار پدرانه و شخصی آنان از منزلت و جایگاهی که در قبیله دارند، ناشی می‌شود. اجتماع ساده قبیلگی هنوز به حکومت کنندگان و حکومت شوندگان تقسیم نشده است. پیدایش دولت با افزایش تقیسم کار نسبت مستقیم دارد. فرایندهای تقسیم کار اجتماعی و بورکراتیزه شدن؛ نهادی سازمان یافته، غیر شخصی، دارای مرزهای مشخص، جمعیت معین، و... به نام دولت را پدید می‌آورد. به گزارش چارلز تیلی تا قرن دهم میلادی: «در هیچ کجای اروپا چیزی شبیه به دولت ملی متمرکز وجود نداشت (ص ۴۰).

دیوید هلد و بسیاری از جامعه‌شناسان نیز همین مدعا را تأیید کرده‌اند. اما اندرو وینست در نظریه‌های دولت می‌گوید: «استدلال اصلی این کتاب این است که دولت پدیده نسبتاً متأخری است که سابقه‌اش به قرن شانزدهم باز می‌گردد». پری اندرسون نیز دولت را پدیده‌ای متعلق به قرن شانزدهم میلادی می‌داند. وقتی تا قرن دهم یا شانزدهم اروپا فاقد دولت بوده، چگونه شهر مدینه با جمعیتی بسیار اندک می‌توانسته دارای دولت باشد؟ جزیرة العرب فاقد دولت بود، درست به‌‌ همان دلیلی که فاقد حقوق بشر، دموکراسی نمایندگی و فمینیسم بود. یعنی انسان‌ها هنوز این نهاد‌ها را برنساخته بودند.

دوم- در قرن هفتم میلادی، چیزی به نام جامعه وجود نداشت، آنچه بود، «امت» بود. به تعبیر فردینالد تونیس، اجتماعات ماقبل مدرن را باید Gemeinschaft به شمار آورد که متمایز از جوامع مدرن است که Geselschaft نامیده می‌شود. مخاطب فرامین پیامبر اسلام و قرآن مومنانی بودند که» امت «را می‌ساختند. احکام فقهی و شریعت هم برای امت بود، نه جوامع و دوران مدرن. جامعه در دوران مدرن ساخته شده است.

• قرآن درباره تشکیل دولت چه می‌گوید؟

حضرت محمد در چارچوب‌های بسیار ساده و قبیلگی قرن هفتم میلادی به پیامبری رسید و رهبری مردم را به دست گرفت. اما در قرآن هیچ دستوری برای تشکیل حکومت اسلامی پس از وفات پیامبر اسلام وجود ندارد. اگر هم آیاتی در این خصوص وجود داشت، همه قابل تفسیر و تأویل بود و هست. قرآن «به صراحت» جانشینی برای پیامبر تعیین نکرده است. به همین دلیل، مسلمانان هیچ تکلیفی در این زمینه ندارند. جاحظ - از معتزله- گفته است:
«ما قرآن را از آغاز تا انجام بررسی کردیم و در آن نه تنها آیه‌ای که نصی برای امامت باشد نیافتیم، بلکه حتی به آیه‌ای که از طریق دقت و تأمل بتواند دلالت بر امامت کند، برخورد نکردیم و نه حتی اگر با دقت و اندیشیدن نتوان چنین دلالتی یافت و ظاهر الفاظ موید دعوی شما [شیعیان] نباشد، اهل تأویل و تفسیر چنین استنباط کنند که خداوند با آن الفاظ امامت خاصی را اراده کرده است» (جاحظ، العثمانیة، صص ۲۷۳ و ۲۷۷- ۲۷۶).

قرآن حتی به پیامبر دستور داده بود تا مشکلات و مسائل جمعی مردم زمانش را با مشورت با آنان رفع و حل کند:
«و در کار با آنان مشورت کن » (آل عمران، ۱۵۹).

زمخشری معتزلی در تفسیر کشاف در شرح آیه نوشته است که مشورت کلیه امور غیر وحی را شامل می‌شود. امام فخر رازی اشعری نیز در تفسیر مفاتیح الغیب نوشته، با اینکه عقل پیامبر از همه مردم بیشتر بود، اما مسائل دنیا زیاد بوده و چه بسا که در این زمینه‌ها مردم بهتر بدانند. سپس به سخن خود پیامبر استناد کرده که خطاب به مردم گفته بود: «شما به امور دنیاتان آشناترید و من به امور دینتان». زمخشری این سخن را هم از پیامبر نقل می‌کند: «هر‌گاه مردمی با دیگران مشورت کنند به درست‌ترین روش راه می‌یابند». قرآن در موردی دیگر گفته است:
«و کار ایشان مشورت با همدیگر است» (شوری، ۳۸).

• سنت چه می‌گوید؟

پس از درگذشت پیامبر اسلام، یاران ایشان توسط نخبگان (اهل حل و عقد) ابوبکر را برای زمامداری خود انتخاب کردند. به همین دلیل، از نظر اهل تسنن، انتخاب زمامدار مسلمین با نخبگان است. قاضی عبدالجبار معتزلی گفته است: «اهل حل و عقد به عنوان منعقد کنندگان پیمان امامت، با مسلمانان دیگر مشورت می‌کنند» (المغنی، ج ۲۰، ق ۱، ص ۶۸) و «از رضایت عموم مردم اطمینان حاصل کنند» (همان، ق ۲، ص ۵).

شیعیان دوازده امامی بر این باورند که خداوند از طریق محمد، علی بن ابی طالب- امام اول شیعیان- را به جانشینی پیامبر انتخاب کرده و حکومت حق وی و یازده فرزند بعدی اوست که همگی دارای علم غیب و عصمت بوده و حجت خداوند بر روی زمین هستند. این مدعیات از سوی اکثریت مسلمانان در طول تاریخ رد شد. از جمله معتزله نقدهای عقلی و نقلی قویی بر مدعیات شیعیان وارد آوردند.

قرآن به صراحت تمام می‌گوید که خداوند انیبأ را فرستاده است تا انسان‌ها حجتی علیه خداوند نداشته باشند. به تعبیر دیگر، انبیأ حجت هستند و آدمیان علاوهٔ برآن‌ها نیازی به حجت دیگری- جز عقل که حجت اصلی است- ندارند:
رُّسُلاً مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ: [اینان] پیامبرانی مژده آور و هشدار دهنده هستند، تا بعد از [فرستادن] پیامبران، مردم را بر خداوند حجتی نباشد (نسأ، ۱۶۵).

اگر با فرستادن انبیأ بازهم مردم به حجت دیگری نیاز داشته و هنوز هم می‌توانستند با خداوند وارد محاجه شوند، قرآن تأکید می‌کرد که پیامبران و امامان شیعیان را فرستادیم تا مردم را بر خداوند حجتی نباشد، اما قرآن فقط انبیأ را مطرح ساخته است. همین مضمون در دو سوره دیگر تکرار شده است:
» و اگر آنان را پیش از آن [آیات بینات] به عذابی نابود می‌ساختیم بی‌شک می‌گفتند که پروردگارا چرا پیامبری به سوی ما نفرستادی، تا پیش از آنکه خوار و زار شویم، از آیات تو پیروی کنیم (طه، ۱۳۴).

«و ما عذابی در کار نمی‌آوریم مگر آنکه پیش از آن پیامبری برانگیخته باشیم» (اسرأ، ۱۵).

• تشیع موثق چه می‌گوید؟

دولت‌های سرکوبگر منطقه خاورمیانه برای بسط قدرت خود و فرار از موج دموکراسی خواهی، به جنگ شیعه و سنی دامن زده و می‌زنند. اما نزاع شیعیان و سنی‌ها بعد‌ها ساخته شده و مربوط به یاران پیامبر اسلام نیست.‌‌ همان طور که نشان خواهیم داد، علی بن ابی طالب- امام اول شیعیان- از سه خلیفه پیش از خود تمجید فراوان کرده و روابط نزدیکی با آنان داشت. علی بن ابی طالب خلافت خود و سه خلیفه قبلی را به انتخاب مردم باز می‌گرداند، نه خداوند یا پیامبر اسلام. بنابراین حکومت و زعامت سیاسی تماماً مردمی و زمینی است، نه آسمانی.

شیعیان برای اثبات امامت حضرت علی به روایت غدیر خم (مَنْ کُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا عَلِی مَوْلاهُ: هر که من سرپرست اویم، علی سرپرست اوست [ترجمه شیعیان از روایت]. هر که من دوست و محبوب اویم، علی دوست و محبوب اوست [ترجمه اهل تسنن از روایت]) نیز استناد می‌کرده و می‌کنند. اما در تاریخ موثق و متون اولیه مدرکی وجود ندارد که علی بن ابی طالب به غدیرخم و نصب خود از سوی پیامبر احتجاج کرده باشد. حضرت علی در نهج البلاغه مشروعیت زمامداری ابوبکر، عمر، عثمان و خود را با بیعت مهاجرین و انصار موجه می‌سازد. به تعبیر دیگر، فهم اهل تسنن از قرآن را تصویب می‌کند. می‌گوید:
«مردمی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، هم بدانسان بیعت مرا پذیرفتند. پس کسی که حاضر است نتواند دیگری را خلیفه گیرد، و آنکه غایب است نتواند کردهٔ حاضران را نپذیرد. شورا از آن مهاجران است و انصار، پس اگر گرد مردی فراهم گردیدند و او را امام خود نامیدند، خشنودی خدا را خریدند» (نهج البلاغه شهیدی، نامهٔ ۶، ص ۲۷۴).

فردی که از طرف خداوند به رهبری سیاسی نصب شده، نمی‌تواند این گونه سخن به گوید:
«به خدا، که مرا به خلافت رغبتی نبود و به حکومت حاجتی نه، لیکن شما مرا بدان واداشتید و آن وظیفه را به عهده‌ام گذاشتید» (نهج البلاغهٔ شهیدی، خطبهٔ ۲۰۵، ص ۲۳۹).

اگر خداوند این وظیفه را برعهدهٔ او گذارده بود، نه اکراهی در کار بود و نه استناد به انتخاب مردم. آیا حضرت محمد جایی گفته است که شما مرا به پیامبری انتخاب کرده‌اید؟ اگر خدا و رسول او را انتخاب کرده بودند، جایی برای عدم پذیرش باقی نمی‌ماند. از هجوم گسترده مردم به خود برای پذیرش زمامداری سیاسی و عدم تمایل خود سخن می‌گوید:
«همچون ماده شتر، که به طفل خود روی آرد، به من رو آوردید و فریاد بیعت! بیعت! بیعت! برآوردید. دست خود را باز پس بردم آن را کشیدید، از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید» (نهج البلاغهٔ شهیدی، خطبهٔ ۱۳۷، ۱۳۵).

چگونه امکان داشت که خدا و پیامبر علی را نصب کرده باشند و او حتی پس از هجوم مردم برای پذیرش زمامداری سیاسی خودداری کرده و بگوید:
«مرا بگذارید و دیگری را به دست آرید... اگر مرا واگذارید همچون یکی از شمایم، و برای کسی که کار خود بدو می‌سپارید، بهتر از دیگران فرمانبردار و شنوایم. من اگر وزیر شما باشم، بهتر است تا امیر شما باشم» (نهج البلاغهٔ شهیدی، خطبهٔ ۹۳، ص ۸۵).

علی بن ابی طالب، عمر- خلیفه دوم- را به دامادی قبول کرد و فرزند خود و حضرت زهرا- یعنی‌ام کلثوم- را به ازدواج خلیفهٔ دوم در آورد. نام خلفای قبلی را بر فرزندان خود نهاد و آنان را «ابوبکر بن علی»، «عمربن علی» و «عثمان بن علی» نامید. اگر آنان حق الهی او را غصب کرده بودند، این گونه رفتار نمی‌کرد. به صراحت تمام گفت:
«فتولی ابوبکر فقارق و أقتصد: ابوبکر ولایت را با صدق نیت به دست گرفت و به راه اعتدال رفت» (سیدبن طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه، چاپ نجف ۱۳۷۰، ص ۱۷۷).

«تولی عمرالأمر و کان مرضی السیره میمون النقیبه: عمر خلافت را به عهده گرفت و رفتاری پسندیده داشت و فرخنده نفس بود» (ابواسحاق ثقفی، الغارات، الجزء الاول، ص ۳۰۷).

زمامداری خلیفه اول (ابوبکر) و خلیفه دوم (عمر) را نیکو و عادلانه به شمار می‌آورد و می‌گفت: «أحسنا السیرة وعدلا فی الأمة: آن دو کردار نیکو داشته و در امت به عدالت رفتار کردند» (وقعه الصفین، ص ۲۰۱).

انتخاب ابوبکر و عمر توسط مهاجران و انصار را «انتخاب شایسته» می‌خواند:
«چون رسول خدا آنچه از فرائض را که بر عهدهٔ او بود انجام داد خدای عزوجل او را که صلوات خدا و رحمت و برکاتش بر او باد وفات داد. آن‌گاه مسلمین دو امیر شایسته را جانشین او نمودند و آن دو به کتاب و سنت عمل کرده و روش خود را نیکو نموده و از سنت و سیرهٔ رسول تجاوز نکردند سپس پروردگار عزوجل آن دو را که خداوند از ایشان خشنود باد قبض روح نمود» (ابواسحاق ثقفی، الغارات، ص ۲۱۰. سید علی خان شوشتری، الدرجات الرفیعه، ص ۳۳۶. تاریخ طبری، جلد سوم، ص ۵۵۰).

دربارهٔ ابوبکر یا عمر در نهج البلاغه گفته است:
«خدایش پاداش دهاد، بدانچه آزموده شد و انجام داد. کجی‌ها را راست کرد و بیماری‌ها را به صلاح آورد، فتنه را پشت سر انداخت و سنت را برپا ساخت، با دامن پاک درگذشت و با اندکی از آک [عیب]. به خیر آن رسید و از شر آن رهید، فرمان خدا را گزارد، و از او ترسید چنانکه باید رفت» (نهج البلاغهٔ شهیدی، خطبهٔ ۲۲۸، ص ۲۶۲).

اگر حضرت علی توسط خدا و پیامبرش به جانشینی انتخاب شده بود و ابوبکر و عمر فرمان الهی را زیر پا گذارده و حق وی را غصب کرده بودند، درباره آنان این گونه سخن نمی‌گفت. برای اینکه در این صورت از تکلیف الهی گریخته بود.

حادثه تاریخی غدیر خم ۷۰ تا ۸۳ روز پیش از وفات پیامبر اسلام روی داد. آیا باور کردنی است که بهترین یاران پیامبر که قرآن بار‌ها و بار‌ها از آنان تجلیل به عمل آورده، در کمتر از سه ماه حکم صریح و روشن پیامبر در مورد جانشینی علی را نقض کرده باشند؟ اگر کرده بودند، علی این گونه درباره آنان داوری می‌کرد؟

وقتی ناراضیان علیه عثمان قیام کردند و خانه‌اش را به محاصره درآوردند، حضرت علی را به عنوان نماینده نزد او فرستادند. حضرت علی نزد عثمان رفت و به او گفت:
«مردم پشت سرمنند، و مرا میان تو و خودشان میانجی کرده‌اند. به خدا، نمی‌دانم به تو چه بگویم؟ چیزی نمی‌دانم که تو آن را ندانی، تو را به چیزی راه نمی‌نمایم که آن را نشناسی. تو می‌دانی آنچه ما می‌دانیم. ما بر تو در چیزی سبقت نجستیه‌ایم تا تو را از آن آگاه کنیم، جدا از تو چیزی نشنده‌ایم تا خبر آن را به تو برسانیم. دیدی چنان که ما دیدیم، شنیدی چنانکه ما شنیدیم. با رسول خدا بودی چنان که ما بودیم. پسر ابوقحافه [ابوبکر]، و پسر خطاب [عمر] در کار حق از تو سزاوار‌تر نبودند. تو از آنان به رسول خدا نزدیکتری، که خویشاوند پیامبری، داماد او شدی و آنان نشدند» (نهج البلاغهٔ شهیدی، خطبهٔ ۱۶۴، صص ۱۶۸- ۱۶۷).

پس علی، ابوبکر و عمر را عامل به حق به شمار آورده است، نه «غاصب» و باطل.

عثمان هم در حال سرنگونی و کشته شدن بود. در موقعیتی قرار نداشت که امام از او تعریف کند و از این بالا‌تر، فرزندان عزیزش- امام حسن و امام حسین- را به حفاظت از جان غاصب حق خود بگمارد. در نامهٔ اول نهج البلاغه هم خود را علاقمند به عثمان معرفی کرده و می‌گوید که عایشه و طلحه و زبیر محرک مخالفان عثمان بودند و می‌افزاید که مردم از سر رضایت مرا انتخاب کردند:
«من شما را از کار عثمان آگاه می‌کنم، چنانکه شنیدن آن همچون دیدن بود: مردم بر عثمان خرده گرفتند. من یکی از مهاجران بودم بیشتر خشنودی وی را می‌خواستم و کمتر سرزنشش می‌نمودم، و طلحه و زبیر آسان‌ترین کارشان آن بود که بر او بتازند، و برنجانندش و ناتوانش سازند. عایشه نیز سر برآورد و خشمی را که از او داشت، آشکار کرد و مردمی فرصت یافتند و کار او را ساختند. پس مردم با من بیعت کردند، نه نادلخواه و نه از روی اجبار بلکه فرمانبردار و به اختیار» (نهج البلاغه، نامهٔ ۱، ص ۲۷۱).

منطق علی، منطق انتخاب زمامدار سیاسی توسط مردم است (بیعت سران قبائل، به تعبیر دقیق‌تر)، نه مدعای نصب از سوی خدا و پیامبر. می‌گوید:
«خلافت یک بار بیعت کردن است و دوباره در آن نتوان نگریست، و برای کسی اختیار از سرگرفتن آن نیست. آنکه از بیعت جمع مسلمانان بیرون رود عیبجویی است، و آنکه در آن دو دل باشد دو رویی» (نهج البلاغه، نامهٔ ۷، ص ۲۷۵).

علی بن ابی طالب در نامهٔ ۲۸ نهج البلاغه خطاب به معاویه، از دو جهت صلاحیت خود را برای حکومت ذکر می‌کند: خویشاوندی با پیامبر و اطاعت خداوند. توضیح می‌دهد که مهاجران در گفت‌و‌گوی با انصار در سقیفه به نزدیکی با پیامبر احتجاج کردند. هیچ کس نزدیک‌تر از من به پیامبر نبود. با این حال، از نصب از سوی پیامبر سخن نمی‌گوید. آیا او هم نصب خود را فراموش کرده بود؟ در همین نامه حضرت تأکید می‌کند که وقتی شورش علیه عثمان به پا شد، من از هیچ کمک به او دریغ نکردم، اما تو درخواست کمک او را رد کردی تا کشته شود (نهج البلاغه، نامهٔ ۲۸، صص ۲۹۳- ۲۹۲). در خطبهٔ ۶۷ استدلال مهاجرین در سقیفه علیه انصار را تأیید و تحکیم می‌کند، اما خود را نزدیک‌تر از همه به پیامبر معرفی می‌کند (نهج البلاغه، خطبهٔ ۶۷، ص ۵۲). در نامهٔ ۵۴ خطاب به طلحه و زبیر تمام مدعایش انتخاب توسط مردم است. می‌نویسد:
«من پی مردم نرفتم تا آنان روی به من نهادند، و من با آنان بیعت نکردم تا آنان دست به بیعت من گشادند؛ و شما دو تن از آنان بودید که مرا خواستند و با من بیعت کردند، و مردم با من بیعت کردند نه برای آنکه دست قدرت من گشاده بود، یا مالی آماده. پس اگر شما از روی رضا با من بیعت کردید تا زود است بازآیید و به خدا توبه نمایید، و اگر به نادلخواه با من بیعت نمودید، با نمودن فرمانبرداری و پنهان داشتن نافرمانی راه بازخواست را برای من بر خود گشودید، و به جانم سوگند که شما از دیگر مهاجران در تقیه و کتمان سزاوار‌تر نبودید. از پیش بیعت مرا نپذیرفتن برای شما آسان‌تر بود تا بدان گردن نهید و پس از پذیرفتن از بیعت بیرون روید» (نهج البلاغه، نامهٔ ۵۴، صص ۳۴۲- ۳۴۱).

اولاً هیچ سخنی از نصب از سوی رسول الله نیست. ثانیاً: سخن بر سر بیعت از سر رضایت است. ثالثاً: بیعت نکردن را محکوم نمی‌کند، بلکه بیعت شکنی را محکوم می‌کند. رابعاً: اگر او از سوی خداوند به امامت منصوب شده بود، جایی برای این نوع احتجاج کردن باقی نمی‌ماند.

چرا سخنانی که در این زمینه از حضرت علی به یادگار مانده، همه یا ناظر به انتخاب مردم است، یا ناظر به فضایل خود و یا ناظر به‌‌ همان اموری که ابوبکر و عمر بدان‌ها استناد کردند. حتی در خطبهٔ اهانت آمیز و عصبانی شقشقیهٔ که جعلی به شمار می‌رود و با تمامی نامه‌های مکتوب حضرت علی تعارض دارد، هیچ استنادی به نصب رسول الله نیست. حکومت همچنان از طریق بیعت است، اگرچه مردم می‌بایست شایسته‌ترین فرد را انتخاب کنند. از سوی دیگر، بیعت خود با ابوبکر و عمر و عثمان را به پیمانی که رسول خدا از او گرفته بود مستند می‌سازد: «دیدم پیش از بیعت، پیمان طاعت برعهده دارم، و از من برای دیگری میثاق ستده اند- که آنچه آید بپذیرم و دم نیاورم» (نهج البلاغه، خطبهٔ ۳۷، ص ۳۷).

وقتی ماجرای سقیفه را به حضرت علی شرح دادند، وارد احتجاج شد. اگر در غدیر خم به امامت منصوب شده بود، می‌بایست بگوید: آیا فراموش کرده‌اید که هفتاد روز پیش در حضور یکصد هزار مسلمان پیامبر به فرمان خداوند به صراحت و روشنی تمام مرا به امامت و خلافت منصوب کرد؟ اما به جای آن گفت:
«انصار چه گفتند؟» گفتند سخن آنان این بود که «از ما امیری و از شما امیری». فرمود: «چرا بر آنان حجت نیاوردید که: رسول خدا سفارش فرمود با نیکوکاران انصار نیکی کنید، و از گناهکارانشان درگذرید؟» [گفتند «در این چه حجتی است؟» فرمود:] اگر امارت از آن آنان می‌بود، سفارش آنان را کردن، درست نمی‌نمود. [سپس پرسید: «قریش چه گفتند؟» گفتند:]. [«حجت آوردند که آنان درخت رسولند». فرمود:] حجت آوردند که درختند [و خلافت را بردند] و [خاندان رسول را که] میوه‌اند تباه کردند «(نهج البلاغه، خطبهٔ ۶۷، ص ۵۲).

البته میان دو مدعا باید تمایز قائل شد. مدعای اول- برتری و افضلیت علی بن ابی طالب. مدعای دوم- نصب علی بن ابی طالب از سوی رسول الله به جانشینی خود. در خصوص مدعای اول حتی معتزلهٔ مکتب بصره به برتری علی بر عثمان اعتقاد داشتند و معتزلهٔ مکتب بغداد به برتری علی نسبت به همهٔ اصحاب پیامبر باور داشتند. اما محل نزاع مدعای دوم است که اکثر شیعیان از آن دفاع می‌کنند. علی بن ابی طالب هم زمامداری را حق خود می‌دانست و مورخان نوشته‌اند که تا درگذشت حضرت فاطمه با ابوبکر بیعت نکرد. یعنی زمانی بین ۷۵ روز تا ۶ ماه پس از درگذشت پیامبر اسلام. وقتی می‌خواستند با عثمان بیعت کنند، خطاب به آنان گفت:
» همانا می‌دانید! که سزاوار‌تر از دیگران به خلافت منم. به خدا سوگند، [بدانچه کردید] گردن می‌نهم، چند که مرزهای مسلمانان ایمن بود. و کسی را جز من ستمی نرسد. من خود این ستم را پذرفتارم، و اجر چنین گذشت و فضیلتش را چشم می‌دارم، و به زر و زیوری که در آن بر هم پیشی می‌گیرید دیده نمی‌گمارم (نهج البلاغه، خطبهٔ ۷۴، ص ۵۶).

همچنین در جای دیگری دوباره به صلاحیت خود اشاره کرده و می‌گوید:
«خودسرانه خلافت را عهده دار شدن، و ما را که نسب بر‌تر است و پیوند با رسول خدا استوار‌تر، به حساب نیاوردن، خودخواهی بود. گروهی بخیلانه به کرسی خلافت چسبیدند، و گروهی سخاوتمندانه از آن چشم پوشیدند، و داور خداست و بازگشتگاه روز جزاست» (نهج البلاغه، خطبهٔ ۱۶۲، ص ۱۶۵).

سخن از برتری نسبت به دیگر خلفاست، نه از نصب از سوی پیامبر. چگونه است که علی بن ابی طالب به برتری نسب و پیوند خویشاوندی با پیامبر استناد می‌کند، اما به حکم خدا و پیامبر در منصوب کردن خود احتجاج نمی‌ورزد؟ کدام قوی‌تر است، حکم خدا و رسولش، یا برتری فامیلی؟

• امویان و عباسیان

تاکنون با استناد به متون دینی- مانند قرآن و نهج البلاغه- دینی و الهی بودن دولت را نقد و رد کردیم. اما از منظر تاریخی هم می‌توان به نقد مدعای حکومت دینی پرداخت.

پرسش: اسلامی خواندن حکومت امویان و عباسیان چه معنایی دارد؟ ابن خلدون، مورخ نامدار مسلمان، فرایند تبدیل خلافت به سلطنت را تبیین کرده است. در انتهای فصل ۲۵ مقدمه، دین را ناظر به «مصالح مردم در امور آخرت» دانسته و افزوده: «در صورتی که احکام سیاست ناظر به مصالح این جهان است». این تعریف و تفکیک مستلزم نوعی سکولاریسم است، خصوصاً که او از «سیاست شرعی» و «سیاست عرفی» هم سخن می‌گفت. در فصل ۲۶ هم استدلال می‌کند که اداره زندگی جمعی آدمیان بدون دین و ارسال پیامبران هم ممکن بوده و تجربه شده است. در فصل ۳۰ در نقد مدعای شیعیان که امامت را جزو اصول دین به شمار می‌آورند می‌گوید، این مدعا نادرست است و حکومت از «مصالح عامه است که به نظر خلق واگذار شده است».

فصل ۲۸ یکسره در خدمت توضیح تبدیل خلافت به سلطنت است. می‌گوید چهار خلیفه به دین توجه داشتند (همان دینی که از نظر او ناظر به مصالح اخروی است)، اما امویان و عباسیان خلافت را به «سلطنت مطلقه» تبدیل کردند. کارشان ثروت اندوزی، شهوت پرستی، قدرت طلبی و جهانگشایی بود. در واقع ابن خلدون، وقتی به فساد گسترده و شکوه دنیوی امویان می‌نگریست آنان را با حکومت‌های پادشاهی دوران خود مقایسه می‌کرد.

شیعیان، خوارج و معتزله، امویان را فاسق، غاصب و کافر به شمار می‌آوردند. به نوشته مک دونالد، مرجئه نیز منکر فسق و گناه امویان نبودند، می‌گفتند، با توجه به بیعت مردم با حاکمان اموی، تبعیت از آنان واجب است. تنها گناهی که قیام علیه حاکمان را مجاز می‌دارد، شرک است (ص ۱۲۳).

شهرستانی در الملل و النحل در توضیح شرایط هشت گانه از نظر اهل سنت، در مورد شرط علم، گفته است که شاخه سلیمانیه از زیدیه و گروهی از معتزله و اصحاب حدیث و اهل سنت گفته‌اند که لازم نیست امام عالم [یعنی عالم دینی] و مجتهد باشد: «زیرا امامت از امور دین نیست که برای شناخت خدا و یکتایی او بدان نیاز داشته باشیم. همین قدر که امام به اهل دانش دینی دسترسی داشته باشد که مشکلات دینی خود را از آنان بپرسد کافی است. آنچه لازم است این است که دارای اندیشه قوی و بینش درست [در تحلیل] رویداد‌ها باشد» (عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل، چاپ بیروت: ۱۹۸۱، ص ۶۸).

بدین ترتیب، این گروه هم حکومت و زعامت سیاسی را دینی به شمار نمی‌آوردند.
گفتیم که ابن خلدون فرایند تبدیل خلافت به سلطنت را تبیین کرده است. اما محمد عابد الجابری در کتاب العقل السیاسی العربی به خوبی توضیح داده است که حتی ملاک انتخاب چهار خلیفه اول- ابوبکر، عمر، عثمان و علی- منافع «قبیله» بود، نه «عقیده»، یعنی اسلام. اما اسلام دعوت به ایمان به خداوند و آخرت و نفی قبیله گرایی بود (رجوع شود به: محمد عابد جابری، عقل سیاسی در اسلام، ترجمه عبدالرسول سواری، گام نو، صص ۲۷۶-۲۱۳).

عابد الجابری نشان داده که به محض درگذشت پیامبر اسلام، نزاع‌های قبیلگی خفته در زمان حیات حضرت محمد، دوباره بیدار شد و ملاک انتخاب رهبر و تبعیض قبیلگی قرار گرفت. به همین دلیل بود که علی به حاشیه رانده شد.

اسلام فاقد منابع ضروری حکومت/دولت

مفهوم انتخاب زمامدار سیاسی توسط نخبگان (هیأت حل و عقد) در دوران مدرن بسط یافته و‌‌ همان گونه که رفته رفته در جوامع غربی تک تک افراد صاحب حق رأی شدند، تک تک مسلمین هم در کشورهای مسلمان صاحب رأی گردیدند (مردم کشورهای حوزه خلیج فارس هنوز به این حق دست نیافته‌اند). با توجه به آنچه گفته شد، اساساً حکومت اسلامی چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ اداره جامعه از طریق حکومت، نیازمند چهار امر است:

الف- مدیریت: دارای دو بعد معرفتی و مهارتی است. بعد معرفتی مدیریت محصول علوم تجربی است. بعد مهارتی مدیریت ناشی از تجربه/تمرین است (مانند رانندگی، نقاشی). هیچ یک از این ابعاد هیچ ربطی به دین- هیچ دینی- ندارند.

ب- برنامه‌ریزی: برنامه ریزی وظیفه علم است. هیچ دینی- از جمله اسلام- دارای برنامه ریزی در زمینه‌های مورد نیاز اداره جوامع نبوده و به هیچ کس چنین چیزی را نمی‌آموزد.

پ- ارزش‌ها: اگر چه همهٔ ادیان- از جمله اسلام- پشتیبان ارزش‌ها هستند، اما ارزش‌ها مستقل از دین‌اند و اتکای انتولوژیک/اپیستمولوژیک/روانشناختی/ سمانتیک (معنا‌شناختی) به دین ندارند. متکلمان و فقیهان معتزلی و شیعی مسلمان ارزش‌ها را «مستقلات عقلیه» نامیده‌اند. خوب و بد، عدل و ظلم، و دیگر ارزش‌ها، ملاک مستقلی برای ارزیابی همهٔ کنش‌ها و رفتار‌ها هستند. عدالت دینی نیست، دین باید عادلانه باشد. صلح دینی نیست، دین باید مدافع صلح باشد. آزادی (افکار و گفتار و رفتار) دینی نیست، دین باید آزادی را به رسمیت بشناسد. توسعه دینی نیست، دین باید مدافع توسعه باشد. «غایت فی نفسه بودن انسان» دینی نیست، دین نیز کرامت آدمیان را به رسمیت می‌شناسد. اگر دینی به آدمیان «ارج» ننهد، آدمیان نیز به آن ارج نخواهند نهاد.

ت- حقوق: تنها امری که در دین- از جمله اسلام- وجود دارد و به نحوی با ادارهٔ جامعه ارتباط می‌یابد،‌‌ همان فقه است که فقیهان تحت تأثیر حقوق مدرن آن را حقوق نیز خوانده‌اند. اما فقه را لزوماً نمی‌توان اسلامی به شمار آورد. برای اینکه، اولاً: فقه یا شریعت دارای دو نوع احکام عبادی و غیر عبادی است. احکام عبادی (نماز، روزه، و...) هیچ ارتباطی با ادارهٔ جامعه توسط دولت ندارد. ثانیاً: ۹۹ درصد احکام غیرعبادی امضایی‌اند. یعنی آن‌ها برساخته‌های مردم جزیرة العرب همزمان و پیش از پیامبر اسلام‌اند. پیامبر برای هدف دیگری آمده بود و به دنبال برهم زدن همهٔ ساختار‌ها نبود. او برساخته‌های اعراب را با اندکی اصلاح امضا کرد. آن‌ها جعل اعراب پیش و همزمان پیامبر بودند، نه خداوند یا پیامبر. به همین دلیل اسلامی قلمداد کردن آن‌ها معنای معقولی ندارد.‌‌ همان گونه که پیامبر عرف عقلای زمان خود را امضا کرد، مسلمانان کنونی نیز عرف عقلای امروز- یعنی حقوق بشر و برابری و دموکراسی و آزادی و کثرت گرایی- را امضا می‌کنند (رجوع شود به مقاله «قرآن جگ طلبان و قرآن صلح طلبان»). نه امضای آن روز محمد آن احکام را اسلامی کرد، نه امضای امروز حقوق بشر و دموکراسی و عقلانیت انتقادی، این‌ها را اسلامی می‌سازد. ثالثاً: فقه، حقوق نیست و حقوق قلمداد کردن آن ناموجه است.

بدین ترتیب، حکومت اسلامی ایده قابل قبولی نیست. برای اینکه که دین فاقد نیازهای اداره جوامع (مدیریت، برنامه ریزی، ارزش‌ها، حقوق) است. از این رو، حکومت‌هایی چون جمهوری اسلامی، عربستان سعودی، پاکستان، داعش، و... را نمی‌توان دولت اسلامی به شمار آورد. دلیل این امر، دیکتاتور بودن و سرکوبگری‌های این رژیم‌ها و گروه‌ها نیست، بلکه آن است که اسلام هیچ برنامه و طرحی برای دولت دینی ندارد.

بنابراین سکولاریسم کاملاً با اسلام و مسلمانی سازگار است. به تعبیر دیگر، «اسلام سکولار» است. یعنی هیچ مدلی برای دولت و حکومت کردن ارائه نکرده و این امر را به مسلمانان واگذار کرده تا براساس عقل و مشورت جمعی، زندگی جمعی خود را اداره کنند.

مسلمانان آزادند باور‌ها و ارزش‌های اسلامی را در قلمرو عمومی تبلیغ و ترویج کنند، اما برای اینکه امری به قانون تبدیل شود، چاره‌ای جز استدلال و پذیرش همگانی وجود ندارد. قانونی یا غیر قانونی کردن مسائلی چون سقط جنین، همجنس گرایی، مجازات اعدام، و... تابع گفت‌و‌گوی جمعی عقلانی است، نه صرف استناد به قرآن یا سنت، حتی اگر دین در این زمینه‌ها حکم صریحی داشته باشد. مسلمانان اگر با همجنس گرایی و سقط جنین مخالفند، باید دلایل عقلی و اخلاقی خود را مطرح سازند و از طریق استدلال دیگران را مجاب سازند.

راهبردهای درست

یکم- رژیم‌های سکولار استبدادی فاسد که نهادینه ساز تبعیض‌های قومی و مذهبی و جنسی بوده و مورد حمایت دولت‌های غربی (مانند رژیم شاه) قرار دارند، تنها آلترناتیوی که می‌سازند، اسلام گرایانند. یعنی حکومت سرکوبگر بستر داخلی و حمایت دولت‌های غربی بستر خارجی تولد و رشد بنیادگرایی اسلامی را فراهم می‌سازند. به جای این‌ها، تبعیض زدایی، دموکراسی سازی و اجرای حقوق بشر باید در دستور کار قرار گیرد.

دوم- مبارزه با گروه‌های مدعی تأسیس دولت اسلامی فقط با سرکوب نظامی امکان پذیر نیست. برای اینکه سرکوب نظامی مبطل این ادعا که اسلام مسلمانان را مکلف به تشکیل حکومت دینی کرده، نبوده و نیست. به عنوان مثال، از زمان کودتای نظامی جمال عبدالناصر در مصر تاکنون، قدرت‌های سیاسی و اقتصادی همیشه در چنگال ارتش این کشور بوده و به شدت اسلام گرایان را سرکوب کرده‌اند. اما سرکوب بر مظلومیت آنان افزوده و در اولین انتخابات آزاد تاریخ مصر، اخوان المسلمین پیروز شد. ارتش با کودتا، «بد‌ترین کشتار جمعی در تاریخ معاصر مصر»، «جنایت علیه بشریت»، بازداشت ۱۰ هزار تن فقط در سال ۲۰۱۴، صدور صد‌ها حکم اعدام و حبس ابد، مرسی را سرنگون کرد و دوباره قدرت را در چنگ گرفت. آیا بدین ترتیب اخوان المسلمین نابود خواهد شد یا طرفداران بیشتری پیدا خواهد کرد؟ با اینکه آمریکا و متحدانش هزاران بمب بر سر این گروه‌ها ریخته‌اند، اما آنان همچنان در حال جذب نیروهای جهادی جدید هستند.

سوم- تأکید بر اینکه ادعای حکومت اسلامی فاقد هرگونه استدلالی است. کتاب (قرآن) و سنت مسلمان را ملزم به تشکیل چیزی فاقد معنا- یعنی دولت اسلامی- نکرده‌اند. بلکه از مسلمانان خواسته‌اند تا بر اساس عقلانیت، عدالت، مشورت و در نظر گرفتن کرامت ذاتی آدمیان، به زندگی جمعی خود سامان بخشند. اسلام همانند هر دین دیگر فاقد اموری است که لازمه دولت به معنای امروزی کلمه‌اند. خصوصا اگر دولت‌های مدرن کنونی مد نظر قرار گیرد. دولت/حکومت دینی فاقد معناست و حکومت‌هایی که به نام اسلام تشکیل می‌گردد، در خدمت منافع صنف یا گروهی خاص قرار دارند. در نتیجه، مسلمانان نیز اگر حکومتی تشکیل دهند، آن حکومت، حکومت سکولار خواهد بود، نه حکومت دینی.

چهارم- تقلیل اسلام به احکام فقهی خطای مهلکی است که موجب افزایش قدرت فقیهان شده و می‌شود. این رویکرد خدای رحمان را به پادشاه جنگ طلبی تبدیل می‌سازد که دائماً فرامین کشتار صادر می‌کند. به گفته امام محمد غزالی شریعت علمی تماماً دنیوی است و نمی‌توان آن را دینی به شمار آورد. بنیادگرایان مسلمان و شرق‌شناسان اسلام را به فقه/شریعت تبدیل کرده‌اند.

پنجم- باید توجه داشت که در جهان واقع با لیبرالیسم‌ها، مارکسیسم‌ها، یهودیت‌ها، مسیحیت‌ها و اسلام‌ها مواجه بوده و هستیم. اسلام بنیادگرایان خشونت گرا یکی از اسلام هاست. اسلام دیگری وجود دارد که متکی بر تفسیری اخلاقی و عرفانی از قرآن و سنت پیامبر اسلام است. این اسلام خود را با دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، پلورالیسم سازگار کرده و به همه انسان ها- فارغ از دین و قومیت و جنسیت- به عنوان «شهروندان آزاد و برابر» می‌نگرد. از نظر مدافعان این اسلام، گروه‌های تروریستی طالبان، القاعده، داعش، جبهه نصرت، بوکوحرام، و... بزرگ‌ترین خطر برای اسلام و مسلمانان هستند. بدین ترتیب، خطای مهلکی است که اسلام و همه مسلمانان را به این گونه گروه‌های تروریستی فروبکاهیم.

ششم- تأکید بر این امر که سکولاریسم با دینداری تعارض نداشته و یک نظام سکولار دموکراتیک، نه تنها نابرابری و تبعیض‌های ناروای قومی و مذهبی (مسلمان و نامسلمان، شیعه و سنی) را به حداقل ممکن کاهش می‌دهد، بلکه شرایط دینداری آزادانه فارغ از دخالت دولت را مهیا می‌سازد. حکومت‌های مدعی دینی بودن، دین را به بخش نامه‌های رسمی دولتی تبدیل ساخته و در رابطه مومنان با خداوند مداخله می‌کنند. «سکولاریسم بنیادگرا» - به تعبیر جان راولز در قانون مردمان (ص ۱۲۶) - هم به دلیل دین ستیزی، در دینداری مردم دخالت می‌کند. اما سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد دولت، مانع دخالت دولت در دین و دینداری می‌شود.

هفتم- نباید به گونه‌ای رفتار کرد که اکثریت مسلمانان احساس کنند که از سوی دولت‌های غربی مورد تجاوز نظامی، تحقیر، تبعیض، و... قرار گرفته‌اند. حمایت دولت‌های غربی از رژیم‌های فاسد سرکوبگر حاکم بر جوامع اسلامی، مسلمانان را به سوی گروه‌های بنیادگرای دینی ضد غرب سوق خواهد داد. عربستان سعودی یکی از رژیم‌های سرکوبگر متحد دولت آمریکا است که نقض حقوق بشرش نادیده گرفته می‌شود. عربستان سعودی فقط در سال ۲۰۱۴، سر ۸۳ متهم را با شمشیر از بدن جدا کرده است. عربستان به محل صدور تروریست‌های اسلام گرا تبدیل شده است. جو بایدن، معاون رئیس‌جمهوری آمریکا، به صراحت گفت که کشورهای متحد و دوست ما- عربستان سعودی، قطر، امارات متحده، ترکیه- حامی داعش و دیگر گروه‌های تروریستی بوده‌اند.

هشتم- هرگاه یک اقلیت قومی و مذهبی و جنسی تحت تبعیض ساختاری قرار داشت، تمسخر یا اهانت به باورهای آنان توسط اکثریت، اگرچه «حق آزادی بیان» به شمار رود، اما اخلاقاً ناموجه است. به عنوان نمونه، اقلیت مسلمان فرانسه به گتو‌ها رانده شده و تحت آپارتاید قرار دارد. با اینکه حدود ۱۲ درصد جمعیت این کشور مسلمان هستند، اما حدود ۶۰ تا ۷۰ درصد زندانیان این کشور را مسلمان تشکیل داده‌اند. فارن پالیسی و نیویورک تایمز هم طی گزارش‌هایی وضعیت این اقلیت تحت تبعیض را توضیح داده‌اند. با این حال، این اقلیت و اکثریت مسلمانان جهان احساس می‌کنند که رسانه‌های فرانسه به پیامبرشان اهانت می‌کنند. جیسون استنلی، فیلسوف سیاسی یهودی و لیبرال آمریکا در نیویورک تایمز ۸ ژانویه میان مسخره کردن پیامبر اکثریت (عیسی) و پیامبر اقلیت تحت ستم (محمد) توسط فرانسویان تمایز گذاشته و دومی را رد می‌کند. تنها پیامد این عمل، افزایش شکاف میان جهان غرب و جهان اسلام و رشد بیشتر گروه‌های تروریستی اسلام گرا خواهد بود. به جای دامن زدن به شکاف‌ها، باید به سوی فهم متقابل و احترام به دیگری پیش رفت تا زندگی صلح آمیز امکان پذیر شود.

------------------------------

* یادداشت‌ها و مقالاتی که بازنشر می‌شوند بیانگر نظر نویسندگان آنهاست.
** رادیو فردا مسئول محتوای وب‌سایت‌های دیگر نیست و هدف از لینک‌های بیرونی اطلاع‌رسانی است.