اينکه آرامش دوستدار برای ما نامی ناشناخته نباشد دليل بر شناسايی انديشه‌هايش نيست. چون برخورد با انديشه‌های يک فيلسوف وقتی به موضعگيری‌های کلیِ موافقم يا مخالفم که تنها خبر از حساسيت‌های موضعگيرنده می‌دهند فروکاسته می‌شود، از رهيافتی فلسفیِ جويای شناخت خبر نمی‌دهد. از طرفی بسامد بالای چنين رفتاری در قبال دوستدار می‌تواند به گونه‌ای تاييدی باشد بر اساسی بودنِ «بغرنجی» که واکاوی آن را در کارهايش دنبال می‌کند، يعنی ناپرسايیِ ريشه‌دار و ديرزیِ برآمده از فرهنگ دينی و بر بستر آن باليده.
کوشش برای به دست دادنِ شناختِ کامل از انديشه‌ای که دوستدار عمری را بر سر پرداختش گذاشته در اين جستار کوتاه گزاف خواهد بود، همچنان که تلاش برای زورآزمايی با آن در اين فرصت اندک لاف. پس می‌کوشيم اينجا به يکی از مفاهيم کليدی انديشه دوستدار يعنی «دينخويی» که نپرسيدن و نينديشيدن را از آن ناشی می‌داند بپردازيم. چون دريافت روشن از فرايافتِ (۱) «دينخويی» می‌تواند فرازآوردن گام نخستين باشد برای شناختی که بدون آن هيچ زورآزمايی هم نخواهد بود.
وجود واژه «دين» در ترکيب «دينخويی» شايد به اين پندار بينجامد که انديشه دوستدار واکنشی است به پيآمد انقلاب اسلامی يعنی استيلای دين، و اينگونه «پاسخی يکباره و فراگير» بنمايد به بحرانِ برخاسته از اين استيلا.
حتی اگر انديشه او، همچون نمودهای حسی و ذهنی هرکس، هربار در بستر برهه تاريخی ويژه‌ای شکل گرفته و می‌گيرد، اين انديشه که می‌داند «تفکری که در تسخير حياتی پرسش نماند هرگز فلسفی نيست» (۲) فراآمد خويش‌آگاهی در فرآيند انديشيدن به چيزی فراتر و دورتر از اين استيلا است: ماهيتِ فرهنگ دينی. دغدغه او نه يافتن پاسخی «يکباره و فراگير» که آموختن و آموزاندنِ پرسيدن است و گذاشتنِ سنگ پرسشی اساسی آنهم در دل فرهنگی که از ديدگاه او نه امروز و نه در هيچ مقطعی از گذشته‌‌اش با توجه به بنيان‌هايش پرسيدن نه می‌دانسته و نه توانسته است.
پرسشی از اين دست که نمی‌تواند خودِ پرسنده را هم شامل نشود، نه در‌خودنگریِ روان کاوانه بل خودکاویِ خودشناسنده‌ای است که شالوده‌های گذشته تاريخی- فرهنگی که خودِ فردی و جمعی ما از آن می‌آغازد و بر آن می‌رويد را به پرسش می‌گيرد و به سنجش می‌گذارد.
يکی از اصلی‌ترين مسائلی که اين پرسش پيوسته و اين سنجش پيگير پيش می‌کشد عبارت از اين است که در فرهنگی از بدايت مسخرِ دين و تا نهايت اسير آن مانده، منشِ مسلطی که رفتار و کردارهای جمعی و فردی را در نمودهای گوناگونش همگون می‌کند، دريافت امور بدون پرسش است. اين منش را دوستدار دينخويی می‌نامد که به دربايست، دربرگيرنده دينداری نيست.
دينخويی همچون چگونگیِ در‌جهان‌بودن، خوکردگی به نينديشندگیِ بنيانیِ فرهنگ دينی است. پس بايد دريافت که فرهنگ دينی چيست و مشخصه‌های آن کدامند که دينخويی آنها را در پديده‌های فکری، حسی، روحی و عملی بازتوليد می‌کند.
اما پيش از آن، درنگی بر سر چگونگی پذيرش چنين تزی و واکنشی که برمی‌انگيزد، به فهم بهتر موضوع کمک خواهد کرد. مقاله خود دوستدار «آدم ديوانه کيست؟ گزارشی بر سخنی از نيچه» در اين راه ما را دستگزار خواهد بود.
خوانشی از گزارش دوستدار بر سخنی از نيچه
از آنجايی که دوستدار بنا را بر ناآمادگی و ناآزمودگیِ فرهنگی ما برای انديشيدن می‌گذارد، برای اثبات تزهای خود از توسل به اين يا آن تئوری غربی هم می‌پرهيزد. در موارد نادری هم که به اين کار دست می‌زند، و بيشتر در پيوست‌ها يا پيش‌درآمدهايی که بر سه چاپ «درخششهای تيره» افزوده، هدفی را دنبال می‌کند.
چون سرسری نمی‌انديشد که سرسری هم بسازد، بايد دقت کرد که چرا اين متن در ابتدا نشسته و آن ديگری در انتها (۳) . گفتنی است که حتی در همين نوشته‌ها، برخلاف آنچه امروز در ايران بعنوان نشر تفکرات فلسفی جريان دارد ـ که سوای فراگيری‌اش پديده تازه‌ای نيست(۴) ـ دوستدار هيچگاه به شيوهِ آسانخواه و آسانگيرِ آوردن نام اين يا آن متفکر غربی و بازگويیِ گفتاورد‌هايی خارج از بافتار تن نمی‌دهد.
بلکه با توجه به بغرنجی که اين انديشه‌هایِ ديرياب را بسيجيده همگام با آنها می‌انديشد تا در پرتوی که بواسطه آنها بر پديده‌های فرهنگی ما می‌افکند بغرنجِ کانونی انديشه خودش را بهتر نمايان کند.
پيوستِ چاپ نخستين «درخششهای تيره»، جستار «آدم ديوانه کيست؟» (۵) ، که گزارشی است از قطعه ۱۲۵دفتر سومِ «دانش شاد» (۶) نيچه را هم بايد از اين زاويه نگريست، يعنی در پيوند تنگاتنگش با انديشه اصلی فلسفی خود دوستدار و تزهای کتابش. چون از خلال اين گزارش، تنها نمی‌کوشد تا راهی به انديشه محوری نيچه بگشايد.
از آنجايی که به تعبير او «مسئله مورد نظر در قطعه نيچه به همه ما کسانی که فکر می‌کنيم يا می‌خواهيم فکر کنيم مربوط می‌شود» (۷)، پس با توجه به همين مسئله، آنچه از رهگذر اين تفسير می‌جويد آشکار کردنِ دشواریِ مضاعفِ انديشيدن و پديد آوردنِ شرايطِ آن است در پيکره فرهنگِ دينی که شکل‌گيری چنين شرايطی را پيشاپيش مانع می‌شود.
تفسيری که دوستدار پس از ترجمه اين قطعه ارائه می‌دهد دقيق‌تر از آن است که بتوانيم در چارچوب محدود اين نوشته به همه نکاتش بپردازيم. از همين رو بر پايه تعبير او از کيستیِ آدم ديوانه، به برشمردن چرايیِ غرابتِ انديشه خودش بسنده می‌کنيم.
در اين قطعه نيچه از کسی که آدم ديوانه‌اش می‌خواند سخن می‌گويد که پيش از نيمروز با فانوس در جستجوی خدا به ميدان شهر می‌رود جايی که بسياری ازنا‌باوران به خدا گرد آمده‌اند.
آنچه آدم ديوانه پس از شنيدن سخنان مسخره‌آميز ديگران می‌گويد چنان آنان را شگفت‌زده می‌کند که خاموشی می‌گزينند.
چون ادعا می‌کند که ما خدا را کشته‌ايم و می‌پرسد برای آنکه آنچه کرده‌ايم را بشاييم آيا نمی‌بايستی خودمان خدا شويم تا بدينسان گشايشگران تاريخی برتر از هر آنچه تا کنون بوده است باشيم؟
سپس فانوس خود را به زمين زده و می‌شکند و با گفتن اينکه زود آمده و هنوز وقت او نرسيده، و با تشبيه مدت زمانِ لازم ميان کشتن خدا و آگاهی به آن حتی برای قاتلانش، به مدت زمانی که نور ستارگان بايد درنوردند تا به چشم بيايند، سخن خود را به پايان می‌برد. در ادامه همان روز، پيش از رانده شدنش توسط خداپرستان، در کليساهای مختلف برای خدای مرده دعای آمرزش ابدی می‌خواند.
در بررسی موشکافانه‌اش دوستدار نشان می‌دهد که سخنان آدم ديوانه برخلاف آنچه در ابتدا به نظر می‌رسد از سر ديوانگی نيست. اما در پايان می‌پرسد پس چرا چنين آدمی را نيچه ديوانه ناميده است؟ «آدم ديوانه» با دو گروه ديدار می‌کند که سر نه از کردار او درمی‌آورند و نه از معنای گفتارش : کسانی که در ميدان شهر درگير برآوردن نيازهای روزانه‌اند و کسانی که در پرستشگاه‌ها سرگرم پرستش.
علت ديوانه خواندن کسی غيرعادی بودن گفتار و کردار اوست در مقايسه با آنچه عادی و متعارفش می‌دانيم. کردار غيرعادی «آدم ديوانه» در روز فانوس افروختن و برای خدا دعای آمرزش مردگان خواندن است و گفتار غيرعادی او سختن گفتن از نابودی آنچه تا کنون نقطه پيوند آدميان و محور قرار و ثباتشان بوده، يعنی خدا، برای کسانی که به خدا باور ندارند و اعلام مرگ او برای خداپرستانی که ماهيتشان از همين پرستش می‌آغازد. پس از دو چشم‌انداز ديوانگی او تعريف می‌شود: چشم‌انداز روزمرگی بی‌نشان از ايمان و چشم‌انداز دينداری.
جستار نامبرده، پيوستِ چاپ نخستينِ کتابی است با تزهايی آنچنان غيرعادی که برای پندار متعارف نشان چيز ديگری نمی‌توانند باشند جز ديوانگی نويسنده‌اش.
اين غرابت در همان عنوان کتاب، مرکب از همنشينی اسم و صفتی ناهمگون(۸) ، به چشم می‌آيد: درخششهای تيره. مگر رخشندگیِ تاريک هم داريم؟ يا تابشِ ظلمانی؟ چگونه می‌شود که از روشنی تيرگی بزايد؟ ساختنِ چنين عنوان تناقض‌آميزی از سوی دوستدار «نه تصادفی است، نه مطايبه و نه ”شوخ طبعی“ فلسفی»(۹) و فقط در ارتباط با انديشه‌اش فهميدنی است.
چون تحت اين عنوان و با توجه به ديرينگیِ کاربرد روشنايی و نور همچون متافوری برای راستی(۱۰) ، می‌خواهد ماهيتِ نينديشندگیِ انديشه‌نما را در سه دوره جريان فرهنگ دينی آشکار کند، که عبارتند از مراحل زايش، بالش و نازايی(۱۱) . از ديدگاه دوستدار، ريشه سياهیِ بارقه‌هایِ ظاهراً چشمگيرِ مرحله نازايی، بی‌همتیِ همروزگاران نيست در درخشاندن سوسوی ستارهِ ديگر خاموشِ مرحلهِ بالش.
بلکه در وابستگی مطلق هردو مرحله است ـ دومی بی‌ميانجی‌تر و سومی به واسطه همان دومی که خميرمايه‌اش را نيز مديون هموست ـ به مرحله زايش که خودش همچون پيدايشِ ظلمتِ اعتقاد، سرچشمهِ تارِ «آن ناپرسيده و نادانسته‌ای‌ست که با احاطه درونی‌اش بر ما فرهنگی می‌شود.(۱۲)»
بعلت همين وابستگی مطلق که چيرگی همه سويه دين است بر فرهنگ، حتی تفاوتِ دو چشم‌انداز روزمرگی و دينداری هم از ميان می‌رود. معنای اين سخن يکی‌شدنِ روزمرگی و دينداری نيست. بلکه به معنای تعميم جهان‌شناسیِ دينی، به عبارت ديگر بينشِ دينی است به گونه‌های ديگر شناسايی جهان، بطوری که ملاحظه‌کاری‌هایِ عاقبت‌نگر روزانه را هم تحت شعاع خود قرار می‌دهد. دينخويی محصول همين تعميم است.
فرهنگ دينی و بينش دينی
تعريف دوستدار از فرهنگ، آن تماميت بنيادينی‌ست که بواسطه‌اش می‌توان جامعه‌ای را هم با جوامع ديگر هم‌خانواده دانست و هم از ديگر جوامع، چه بسا خويشاوند مجزا ساخت. يعنی آن کليتی که نمودارهایِ برآمده از کارآيی‌هایِ حسی، روحی، فکری، عملی و اخلاقی را درگوناگونی‌هايشان همگون و همخوان می‌گرداند.
با فرهنگ دينی آنجا روبرو هستيم که چيرگی بی‌منازعِ دين در جامعه به گونه‌ای باشد که اعضايش نه تنها رستگاری آنجهانی خود را در گرو سرسپردگی به ساحتی فرابشری بجويند بلکه آن را همچون يگانه مرجع ارزشگذاریِ کنش‌های اينجهانی‌شان و داور آنها بپذيرند. به سبب چنين پذيرشی، همه نمودارهای فرهنگی در کُنه‌شان چيزی از دين در خود و با خود می‌برند، چرا که زيستِ دينی، خودآگاهانه يا ناخودآگاه، پايه و گرانيگاهِ زيست‌های مربوط با آنها قرار گرفته است.
زيستِ دينی (۱۳) عبارت است از مجموعه احوالِ درونیِ گذرنده بر فرد در مواجهه‌اش با امر قدسی يا مطلقاً ديگر (۱۴) . احساسِ بيمناکیِ (۱۵) پديدآمده از اين مواجهه به احساس ديگری در فرد دامن می‌زند: احساس آفريدگی (۱۶) يا مخلوقيت (۱۷) که «احساس نيستی محض آفريده است بر اثر احساسی که وی از هستی مطلق قدسی دارد. (۱۸)»
از همينرو انسانِ دينی که خدا را آفرينندهِ هستی از نيستی می‌داند نمی‌تواند برای شناسايی خود و جهانِ هردو نيست‌بنياد از جهان و خودش بيآغازد. خاستگاه و پناهگاه شناسايیِ دينی، يا به تعبير دوستدار بينشِ دينی، کلام الهی است که جهان را از پيش شناخته و آفريده است. شناختِ پيشاپيشیِ کلامِ آفرينشگرِ الهی، بينشِ دربست معطوفِ به آن را هم پيششناسی می‌کند.
بر خلاف تفکر فلسفی که با پرسش زاده می‌شود و زنده و پوياست تا آنزمان که درون پرسش بماند، بينش دينی از آنجا که پاسخ را از پيش دارد، پرسش را از پيش ناممکن می‌کند. يعنی نمی‌پرسد تا بداند بلکه می‌کوشد تا امور را با کلامی که آنها را آنچنان که بايد باشند از پيش دانسته، منطبق کند.
بدينگونه دانستگیِ بينشِ دينی از امور ناگزير در گرو گوش‌سپاری به کلام الهی است که «همه صور يا ساخت‌های زبانی[اش] به اصل امری آن برمی‌گردند» (۱۹). بينش دينی چون چيزی جز پيروی از دستور الهی نيست، پس می‌توان گفت که شنوِش بنيان چنين بينشِ گوش‌به‌فرمانی است و نه پرسش.
بعنوان مثال، همانطور که دوستدار نشان می‌دهد (۲۰) ، برپايه همين شنوش يا سخن‌شنوی‌ست که ناصرخسرو می‌کوشد ثابت کند که عقل، نخستين هستی و تنها مُبـدِع است. به زعم ناصرخسرو، چون ابداع، آفرينش هستی از نيستی، توسط فرمان الهیِ «کُن» صورت می‌گيرد، پس نخستين چيزی هم که «از نه چيز»، از نيستی برمی‌آيد و خطاب سخن الهی به سوی اوست، می‌بايست خطاب‌پذير باشد.
پژوهشی که دوستدار در «درخششهای تيره» به واشکافی مسئله عقل نزد ناصرخسرو و استدلال وی در چرايی و چگونگی آفرينش عقل اختصاص داده، يکی از درخشان‌ترين بخش‌های کتاب را می‌سازد که پرداختن به آن مجال ديگری می‌طلبد. چون نمونه بسيار گويايی به دست می‌دهد از زورِ بی‌هماوردِ بينش دينی و اينکه چگونه تفکر فلسفیِ شکل گرفته بر بستر فرهنگ يونانی در انتقال خود به بطن فرهنگِ در اساس ناپرسشگرِ دينی دچار استحاله شده و ديگر آنی که بود نمانده است.
رهايی از دينخويی؟
فشرده سخن اينکه هرگاه فرهنگی پهنهِ سيطره بی‌چون‌و‌چرای دين گشت، بينش دينی بی‌آنکه سرسپردگی به دين را هم در پی داشته باشد، در تار‌پود پيکره فرهنگی چنان می‌تند که ناپرسايی، درونیِ رفتار و کردار همگانی می‌شود. به زبانی ديگر، رابطه علّی ميان «فرهنگ دينی» و «امتناع تفکر» همچون «دينخويی» بروز می‌کند. حال پرسش اين است که آيا از دينخويی گريزی هم هست؟ يا بسته در بند آن ماندن برای ما که از فرهنگی دينی برآمده‌ايم سرنوشتی ناگريز است؟
نارسايی طرح پرسش در چنين قالبی اينجاست که «ما» و «دينخويی» را دو چيز جدا از هم می‌گيرد که انگار يکی بر ديگری می‌تواند چيره شود. در حاليکه، از ديدگاه دوستدار، با توجه به تنيدگیِ دينخويی در روزمرگیِ ما، مایِ دينخو خود ماييم، همان خودی که عجالتاً و در بيشتر اوقات هستيم.
اما هميشه در ما آن توانايی هست که آنچه هستيم نباشيم و آنچه نيستيم باشيم. رهايی از دينخويی را بايد چون پيکارِ بی‌پايان نادينخويی به نام انديشيدن و به ياری آن با خودِ دينخو دانست. پيکاری با خود و در خود و بر سر خود که هوشياریِ خستگی‌ناپذير می‌خواهد. انديشه آرامش دوستدار دشواری اين پيکار را پيش چشم ما می‌آورد.
-------------------------------------------------------
نظرات مطرح در این مقاله الزاما بازتاب دیدگاه رادیوفردا نیست.
آرش جودکی، دکترای فلسفه از بلژیک، در دانشگاه FUNDP در بلژیک فلسفه تدریس کرده است.
آرامش دوستدار، استاد سابق فلسفه در دانشگاه تهران و نويسنده کتاب هايی از جمله درخششهای تيره و امتناع تفکر در فرهنگ دينی است.
پاورقی ها:
۱- Le concept
۲- آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در دين و علم، چاپ اول، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۵۹، چاپ دوم، پاريس، انتشارات خاوران، ۱۳۸۱، ص ۱۷.
۳- متن کوتاه »نگاهی از پيش: حقيقت اعتقاد» که پس از پيشگفتار مفصل کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» می‌آيد، خودش درآمدی دارد که بايستی با دقت خوانده شود و دليل نشستنش آنجا را از خود پرسيد. همه متن را اينجا می‌آوريم چون در آن دوستدار از کار سترگی که زندگی اوست چکيده‌ای به دست داده است : در عمر نسبیْ کوتاه انسان چنين نيست که هرکس آنچه را که بر او می‌گذرد، فقط بداند ـ مثلاً زنی عشقش را به مردی يا نفرتش را از او ـ بلکه با شدتی بيشتر در زمانی نسبتاً دراز، حتی پس از ممتنع گشتن اين يا آن تجربه، زيسته‌ها را همچنان در تن و جان خويش احساس می‌کند. شگفت هم نيست: زندگی با احساس کردن آغاز می‌شود. اما هنگامی می‌آيد که همه‌کس احساسش را در مورد گذشته، انگار که آن احساس را هيچگاه نداشته، کاملاً از دست می‌دهد. مرگِ احساس شايد انجامی‌ست بيولوژيک از آغاز پيشين‌تر آن نسبت به دانستن. آنچه از آنپس برای ما باقی می‌ماند، دانستنِ زيسته‌ها‌ست. اما آن زمان نيز فرا‌می‌رسد که اين دانستن يا دانستنها به تدريج محو می‌گردند، بی‌آنکه جای خالی آنها هرگز ديگر پر شود. اين يعنی آغاز پيری به سوی مردن. نسبت به گذشتة تاريخی ـ فرهنگی، چون اين گذشته بی‌واسطه به زيست ما درنيامده، طبيعتاً نمی‌توان احساسی داشت، جز احساس کاذب. گذشتة تاريخی ـ فرهنگی را فقط می‌توان دانست. منتها هيچ چيزی نيست که ما را به درستی اين دانستن مطمئن سازد، مگر همواره از نوکاويدن در گذشته و بازنگريستن در نوکاويده‌ها از چشم اندازی تازه. جامعه‌ای که فاقد اين دانايیِ پويا و جوينده باشد، نمی‌زييد که پير شود و بميرد، تا در نسلهای بعدی‌اش دگرزيستی يابد. فقط هست. و چون گذشتة تاريخی ـ فرهنگی‌اش را، هيچگاه نجسته تا بيابد، آن را از روی پيشينه‌های مجعولش پيوسته از نو جعل می‌کند (آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دينی، پاريس، انتشارات خاوران، ۱۳۸۳، ص ۶۹).
۴-آنچه نيما به سال ۱۳۳۲ در «تعريف و تبصره» در بخش «دقت‌هايی که شبيه به انحراف هستند» نوشته را می‌توان تنها با عوض کردنِ نام‌ها متعلق به امروز دانست : خود ما در اين روزهای روشن، در کوچه و بازار به جوانی بسيار گردن کلفت برخورديم که می‌گفت «من جان ندارم، جز ماده هيچ چيز در دنيا نيست. من مدتی است که فويرباخ شده ام!» و ما نفهميديم چرا مارکس يا انگلس نشده بود. در صورتی که به آسانی خيلی چيزها ممکن بود بشود (نيما يوشيج، درباره شعر و شاعری، تهران، انتشارات دفترهای زمانه، ۱۳۶۸، ص ٤۰۱ـ٤۰۲). و باز دورتر، در بخش «نظرهای ما» : اين اغتشاش وپريشانی خيال که به جنون رسيده است، قيافه‌ی معرف و کمال ما است (همان، ص ٤۰٧).
۵- اين جستار نخست در نشريه اختصاصی گروه آموزش فلسفه، شماره ٤، تهران، ۱۳۵۶ و سپس متن ويراسته آن همچون پيوست درخششهای تيره، کلن،۱۳٧۰، چاپ اول، منتشر شده است. از چاپ دوم اين کتاب به اينسو سه پيوست ديگر که به گنوس، اديان سری و مکتب رواقی می‌پردازند، جای آن را گرفته‌اند. بازنشرش در مجموعه مقالاتی است که به کوشش بهرام محيی گرد آمده : آرامش دوستدار، خويشاوندی‌های پنهان، انتشارات فروغ و نشر دانا، کلن، ۱۳۸٧. از اين پس برای جستار «آدم ديوانه...» به اين کتاب آخری ارجاع می‌دهيم و برای «درخششهای تيره» به چاپ سوم آن، کلن، ۱۳۸۶.
۶- Die fröhliche Wissenschaft
۷- آرامش دوستدار، خويشاوندی...، ص ۱۳۹.
۸- چنين فيگور استيلی را Oxymoron می‌خوانند.
۹- آرامش دوستدار، خويشاوندی...، ص ۱۶۶.
Hans Blumenberg, « Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der-۱۰ philosophischen Begriffsbildung », Ästhetische und metaphorologische Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M., ۲۰۰۱
۱۱ - آرامش دوستدار، درخشش ...، ص ۱۱۳=۱۱۰.
۱۲- آرامش دوستدار، امنتاع تفکر ...، ص ۶۹.
۱۳- دوستدار در «ملاحظات فلسفی...» برای تبيين امر قدسی و زيست دينی به انديشه‌های رودلف اتو ارجاع می‌دهد:
Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, ۱۹۱۷
۱۴- Das ganz Andere
۱۵- Die Scheu
۱۶ - Das Kreaturgefül
Die Geschöpflichkeit-۱۷
۱۸- آرامش دوستدار، ملاحظات ...، ص ۲۶ .
۱۹-همان، ص ٧۶.
۲۰ -آرامش دوستدار، درخشش ...، ص۱٧۳- ۱۵۳.
