دوست گرامی آقای آرش نراقی نظرات مرا درباره «قرآن محمدی» در مقاله «اکبر گنجی و آموزه قرآن محمدی» به ترازوی نقد سپردند. من در مقاله «امکان و امتناع اثبات کلام‌الله» - بخش اول و بخش دوم- به نقد ایشان پاسخ گفتم.
چهار سال و سه ماه از آن گفت‌وگوی نیمه تمام سپری شد. اینک می‌کوشم تا دوباره آن بحث را زنده کرده و از منظری دیگر، گفت‌وگویی در بیندازم. شاید فهم من از آرای آقای نراقی درست و همدلانه نباشد، شاید نقدهای من به آرای ایشان وارد نباشد، شاید هم هر دو مورد وارد باشد. در این صورت، آقای نراقی روشنگری خواهند کرد.
سه نوع بحث درباره رفتارهای آدمیان
پیرامون رفتارهای آدمیان، در سطوح مختلفی می‌توان درباره آن رفتارها داوری کرد:
الف- علمی: علم امروز در این زمینه چه می‌گوید؟ علم کنونی شماری از پیش‌فرض‌های علمی گذشتگان را رد می‌کند. بر این مبنا، ممکن است رفتاری در گذشته از نظر علمی تقبیح شود (مثلاً به خاطر این که نافی سلامت است) و امروز آن رفتار از نظر علمی نکوهش نشود و حتی سفارش شود.
ب- اخلاقی: آیا فلان رفتار اخلاقاً قبیح است؟ اخلاق در باب رفتار های آدمیان داوری می کند، شماری را ممدوح می‌داند، شماری را وظیفه، شماری را مشروع و مجاز می‌داند، شماری را غیر مجاز و نکوهیده.
پ- دینی: حکم قطعی دین در این خصوص چیست؟ دین نیز درباره رفتار آدمیان داوری می‌کند. اعمال از منظر دینی می‌توانند مستحب، واجب یا حرام باشند. دین انسان‌ها را به پیروی از یک سبک خاص زندگی می‌خواند.
به نظر می‌رسد میان سبک زندگی دینی و داوری‌های دینی درباره اعمال و سبک سکولار زندگی اخلاقی و مبتنی بر علم نوعی تنش وجود دارد. روشنفکران دینی بر این تلاشند تا این تنش را رفع کرده و نشان دهند که میان داوری‌های دینی (که مبنای سبک زندگی دینی هستند) و داوری‌های اخلاقی و علمی نوعی تلائم و سازگاری وجود دارد.
با این حال به نظر می‌رسد که برخی روشنفکران دینی نظیر آرش نراقی چنان وزنی به داوری‌های علمی و سکولار اخلاقی داده‌اند که دین مورد دفاع آنها نهایتاً از محتوای عملی خالی شده است. ادعای نخست این نوشته این است که به کارگیری سازگار متدلوژی نراقی اسلام عملی را از محتوا خالی می‌کند، به این معنی که سبک زندگی دینی حاصل از کاربرد این متدلوژی عملاً همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد.
نراقی البته سعی می‌کند در وادی نظری از نوعی اشعری‌گری اسلامی دفاع کند (شاید بهتر باشد از «نو اشعری‌گری» نراقی سخن بگوییم، چرا که منبع الهام برای نراقی آرای کلی آلوین پلتینگا، نیکولاس ولترستورف و ویلیام آلستون است، البته نراقی هرگز نشان نداده که چگونه آرای این فلاسفه که گاه با هم متفاوت نیز هستند، قرار است در مورد کلام‌الله بودن قرآن که منظور نظر وی است به کار رود)[۱].
مدعای دوم این نوشته این است که متدلوژی نراقی در دفاع از اسلام نظری با متدلوژی وی در تبیین مسائل عملی اسلام ناسازگار است. اگر نراقی می‌خواست به همان شیوه‌ای که از اسلام نظری دفاع می‌کند به مسائل عملی اسلامی بپردازد لاجرم می‌باید از شماری از مدعیات خود در باب اسلام عملی دست می‌کشید.
مدعای سوم این مقاله که در انتهای مقاله به آن خواهم پرداخت این است که تفسیر و تعبیر نراقی از قرآن، از نظر هرمنیوتیکی معتبر نیست.
اگر استدلال‌های این مقاله معتبر و متقن باشد، آن‌گاه نراقی برای رفع این سه اشکال باید چنین کند: ناظر به اشکال اول؛ او یا باید هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار به هیچ عنوان سودای سازگاری آنها با اسلام را نداشته باشد و یا اگر این سودا را دارد آن را طوری بازنمود دهد که از سبک زیست تاریخی منسوب به پیامبر چیزی باقی بماند. در باب اشکال دوم؛ او یا باید دفاع نظری خود از الهیات اسلامی (و به ویژه کلام خدا دانستن قرآن در معنای راست‌کیشانه) را رها کند و یا هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار جانب دستورات اسلام را بگیرد و نیز ناظر به اشکال سوم؛ او باید خوانش‌شناسی (هرمنوتیک) خود را مورد تجدید نظر قرار دهد.
سبک زندگی اسلامی یا مدرن
بگذارید نخست برای مدعای اول استدلال کنیم. برای نشان دادن این مدعا:
به عنوان مثال اول، همجنس‌گرایی را در نظر بگیرید. الف- بحث علمی: نظریه علمی گذشتگان این رفتار را نوعی بیماری به شمار می‌آورد. اما اینک گفته می‌شود که علم امروز این رفتار را کنش طبیعی گروهی از انسان‌ها به شمار می‌آورد. ب- بحث اخلاقی: هیچ دلیل اخلاقی برای تقبیح همجنس‌گرایی وجود ندارد. پ- بحث دینی: نظر اکثر مسلمان‌ها این است که اسلام مخالف همجنس‌گرایی است. نراقی اما برای سازگار کردن داوری دینی و داوری اخلاقی استدلال می‌کند که قرآن هم مخالفتی با همجنس‌گرایی ندارد و با آن سازگار است.
به عنوان مثال دوم، خودارضایی را در نظر بگیرید. الف- بحث علمی: گذشتگان خودارضایی را برای روح و جسم آدمیان مضر به شمار می‌آوردند. گفته می‌شود که علم امروز این عمل را برای روح و جسم انسان مفید تشخیص می‌دهد. به گفته آرش نراقی، گذشتگان گمان می‌کردند که هدف آمیزش جنسی فقط و فقط تولید نسل است. به همین دلیل خودارضایی و ارتباط مقعدی را طرد می‌کردند، اما حال که روشن شده امور جنسی دارای فواید زیادی است، خودارضایی و ارتباط مقعدی را نمی توان نفی کرد. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان این عمل را اخلاقاً بد به شمار می‌آوردند، گفته می‌شود که اینک هیچ دلیل اخلاقی‌ای برای تقبیح این عمل وجود ندارد. بحث دینی: اگرچه که از نظر اکثر مسلمان‌ها، اسلام به شدت به این عمل مخالفت کرده است. نراقی باز هم استدلال می‌کند اسلام این عمل را نفی نکرده است[۲].
به عنوان مثال سوم، ختنه کردن کودکان را در نظر بگیرید. الف- بحث علمی: گذشتگان ختنه را از نظر جسمی دارای فایده به شمار می‌آوردند. نراقی به آرای آن دسته از پزشکان استناد می‌کند که این عمل را بی‌فایده به شمار می‌آورند. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان اخلاقاً خود را موظف به انجام این عمل می‌دیدند، اما نراقی اخلاقاً این عمل را محکوم می‌کند، چرا که با حقوق کودکان در تعارض قرار دارد. پ- بحث دینی: نراقی از نظر دینی نیز ختنه کردن کودکان را تکلیفی دینی به شمار نمی‌آورد.
به عنوان مثال چهارم، گوشت‌خواری را در نظر بگیرید. خداوند به ما اجازه داده است که گوشت مرغ و گوسفند و گوساله و گاو و... بخوریم. پیامبر اسلام هم گوشت می‌خورد. الف- بحث علمی: گوشت‌خواری برای انسان و طبیعت مضر است. ب- گوشت‌خواری اخلاقاً ناموجه است (رجوع شود به مقاله «فضیلت گیاه خواری» آرش نراقی که نتیجه می‌گیرد: «مصرف گوشت اخلاقاً نارواست، و انسان‌ها اخلاقاً حق ندارند حیوانات را برای تأمین نیازهای غذایی خود بکشند»). پ- بحث دینی: عموم مسلمانان گوشت‌خواری را سنت پیامبر و لذا حلال می‌دانستند. نراقی مجبور است آیات قرآن را تأویل کند که از نظر دینی ما باید گوشت‌خواری دست بشوییم.
با همین متدولوژی بقیه ارکان سبک زندگی محمدی را مورد ارزیابی قرار دهیم:
مورد اول: شراب‌خواری: الف- بحث علمی: گذشتگان شراب‌خواری را برای آدمی مضر به شمار می‌آوردند که به زوال عقل منتهی می‌شود (ابوعلی سینا در قانون طب مطابق علم تجربی زمان خود به ذکر فواید شراب‌خواری پرداخته است). علم امروز، شراب‌خواری در حد معینی را برای سلامتی بسیار مفید تشخیص می‌دهد. ب- بحث اخلاقی: هیچ دلیل اخلاقی‌ای برای نفی شراب‌خواری در حد معینی وجود ندارد. پ- بحث دینی: نظر اکثر مسلمین تاکنون این بوده که قرآن به صراحت شراب‌خواری را نفی کرده است، اما اگر همجنس گرایی در قرآن را می‌توان به گونه‌ای تفسیر کرد که به نفی همجنس‌گرایی نینجامد، تفسیر شراب‌خواری بسیار ساده‌تر خواهد بود. به نوشته تفسیر روح‌المعانی شراب تا زمان جنگ احد (سال سوم هجری) حلال بوده و پس از آن حرام شده است. یعنی تا سال سوم هجری مسلمان‌ها شراب می‌خوردند. قرآن هم هیچ حدی برای شراب‌خواری تعیین نکرده است.
مورد دوم: روزه‌خواری: الف- بحث علمی: یک ماه روزه گرفتن در هوای گرم تابستان، یعنی هجده نوزده ساعت آب نخوردن در طول شبانه روز، برای بدن زیان‌های بسیاری دارد. ب- بحث اخلاقی: هیچ دلیل اخلاقی‌ای برای تقبیح روزه نگرفتن وجود ندارد. پ- بحث دینی: به نظر می‌رسد باز که می‌توان قرآن را به شیوه‌ای تفسیر کرد که با روزه‌خواری سازگار باشد. برای مثال، قرآن روزه نگرفتن را بسیار آسان کرده است. اگر نمی‌توانید روزه بگیرید، به فقری غذا بدهید: «[روزه در] روزهایی اندک‌شمار است پس هرکس از شما که بیمار یا در سفر باشد، تعدادی از روزهای دیگر [روزه بگیرد] و برای کسانی که به دشواری آن را تاب می‌آورند کفاره‌ای است که غذای یک بینواست [در ازای هر یک روزه] و هر کس به دلخواه خود خیری [افزون] انجام دهد چه بهتر. و اگر بدانید روزه گرفتن براش شما بهتر است(بقره، ۱۸۴).» کما این که اسماعیلیان نزاری روزه گرفتن را مستحب به شمار می‌آورند، نه واجب.
مورد سوم: زنای محصنه: الف- بحث علمی: آمیزش جنسی با همسر دیگری، از نظر علمی، هیچ تفاوتی با آمیزش جنسی با همسر خود ندارد. شاید بتوان دلایلی علمی بر مفید بودن تنوع‌طلبی جنسی نیز ارائه کرد. ب- بحث اخلاقی: البته، خیانت در روابط جنسی اخلاقاً قبیح است. اما مطابق اخلاقی که نراقی از آن دفاع می‌کند، اگر طرفین(زن و شوهر) توافق کنند که آزاد باشند و با زنان و مردان دیگر رابطه جنسی داشته باشند، هیچ دلیل اخلاقی‌ای برای تقبیح آن وجود ندارد. پ- بحث دینی: زنای محصنه در قرآن به شدت مذمت شده است(نور ۲-۳، نساء ۱۵-۱۶). در قرآن مجازات سنگسار وجود ندارد و اساساً در این زمینه به گونه‌ای سخت‌گیری شده است که هیچ مجازاتی صورت نگیرد.
مورد چهارم: ارتباط آزاد جنسی: الف- بحث علمی: از نظر علمی، خواندن خطبه عقد و ازدواج کردن، هیچ تفاوتی در عمل آمیزش جنسی ایجاد نمی‌کند. ب- ارتباط آزاد جنسی دختران و پسران، اخلاقاً موجه است . پ- فرامین قرآن درباره ضرورت ازدواج و نهی ارتباط جنسی بدون ازدواج را می‌توان به گونه‌ای تأویل کرد که به ارتباط آزاد جنسی راه دهد.
در واقع دو نوع ارزش داوری وجود دارد: ارزش داوری اخلاقی سکولار، ارزش داوری دینی. دومی به فکت‌های وحیانی توسل می‌جوید و اولی خیر.
این نمونه‌ها را همچنان می‌توان گسترش داد و درباره تک تک فرامین قرآن به همین روش بحث و گفت‌وگو کرد. سخن بر سر کاربرد این روش و پیامدهای آن است.
یکم- سبک زندگی محمدی: پیامبر اسلام مجموعه‌ای مرکب از اعتقادات، اخلاق و فقه به پیروان خود عرضه داشت. آن مجموعه دارای یک نوع سبک زندگی است که می‌توان آن را «سبک زندگی محمدی» نامید. مسلمان به فردی اطلاق می‌شود که پیرو محمد و سبک زندگی اوست.
دوم- تعیین ارکان و اجزای سبک زندگی محمدی: به طور طبیعی می‌توان در این خصوص که چه مواردی ارکان و اجزای سبک زندگی محمد است، اختلاف نظر داشت. اما پس از کشف آن موارد، مدعی پیروی از محمد، و الگو بودن او، به سبک زندگی او عمل خواهد کرد.
سوم- علمی و اخلاقی بودن سبک زندگی محمدی: کاملاً محتمل است که سبک زندگی محمد مطابق با معیارهای کنونی، علمی و اخلاقی به شمار نرود. تکلیف پیروان محمد چیست؟ (مطابق راه و روش نراقی در این موارد می‌توان ظهور قرآن و سنت به آن سبک زندگی را تأویل کرد).
محمد نماز می‌خواند و دعا می‌کرد. یعنی با خدای متشخص انسان‌وار حرف می‌زد و او را مخاطب قرار می‌داد. وقتی رأی فلسفی نراقی این است که اینک ما در «عصر غیبت خداوند» به سر می‌بریم، سخن گفتن با خدایی که هیچ ارتباطی با ما برقرار نمی‌سازد، و هیچ تأثیری در زندگی ما ندارد، آیا اخلاقاً موجه است؟ اگر کسی باور داشته باشد که خداوند در غیبت است آیا تلاش در جهت گفت‌وگوی با او نهایتاً برایش غیرعقلانی نیست؟ آیا تلاش برای گفت‌وگو نیاز به ممکن بودن گفت‌وگو ندارد؟ مطابق نظریه اختفای خداوند نراقی، ما دارای اتاقی هستیم که روزی فردی در آن زندگی می‌کرد. آن فرد مدت‌هاست که آن اتاق را ترک کرده است، اما هر وقت ما به آن اتاق می‌نگریم، می‌دانیم که روزی موجودی در این اتاق زندگی می‌کرده است[۳]. فرض کنید این مدعای نراقی را بپذیریم، آیا حرف زدن با اتاق خالی، عجز و لابه در پیش او، و درخواست کمک (نه لزوماً کمک‌های مادی دنیوی، بلکه کمک‌های وجودی و برقراری ارتباط دیالوگی) اخلاقاً قابل دفاع است؟
ظهور قرآن و سنت این است که محمد با همجنس‌گرایی، خود ارضایی، شراب‌خواری، زنا مخالف بود و به روزه‌داری، نماز و دعا سفارش می‌کرد. (چنان که دیدیم اما این ظهور را با روش نراقی می‌توان تأویل کرد).
چهارم- سبک‌های زندگی مدرن: حاصل این که اگر روش نراقی را به صورت سازگاری به کار بندیم احتمالاً می‌توان از نوعی مسلمانی دفاع کرد که با همجنس‌گرایی، خودارضایی، شراب‌خواری، زنای محصنه، روزه‌خواری، تارک‌الصلاتی و نفی دعا سازگار باشد. این نوع مسلمانی عملاً با شیوه زندگی محمدی به طرز بنیادین فاصله دارد. در واقع سبک‌های زندگی مدرن جایگزین سبک زندگی محمدی شده است. می‌توان حدس زد که در نظر نراقی نهایتاً پذیرش سبک‌های زندگی مدرن، علمی‌تر و اخلاقی‌تر از پذیرش سبک زندگی محمدی است. شاید پذیرش سبک‌های زندگی مدرن، علمی‌تر و اخلاقی‌تر است. به همین دلیل نراقی خود را با اکثریت مسلمین- که با سبک زندگی محمد زندگی می‌کنند- به هیچ رو همراه و همدل احساس نمی‌کند. او از تجربه حضور خود و دانشجویانش در یک مسجد و شنیدن سخنرانی امام آن مسجد حرف می‌زند. احساس تلخ خود را این گونه گزارش می‌کند:
«جمعه گذشته گروهی از دانشجویان کلاس درس اسلام ام را به مسجد شهر بردم تا از نزدیک با مراسم نماز جمعه آشنا شوند و فرصتی بیابند تا با جماعت مسلمان شهر از نزدیک گفت‌وگو کنند. حقیقت این است که از این کار پشیمانم. امام مسجد در خطبه چهل دقیقه‌ای‌اش بدون اغراق دست کم یک ربع برای جماعت روایت خواند درباره سن پیامبران که نوح هزار سالش بود، داود صدسالش بود، و چطور بر سر طول عمر بیشتر با خدا چانه می‌زدند و سر هم کلاه می‌گذاشتند! غوغایی از عوامیت، خرافی‌گری، تلقی قشری از دین، و اعتماد به نفسی عظیم و کاذب. خطبه کاملاً اسکیزوفرنیک و بی‌معنا بود. و جماعت انگار الان از روستایی در خراسان به مسجد آمده بودند. مدام از خودم می‌پرسیدم که ربط من با این جماعت و این اسلام (که اسلام غالب در جهان اسلام است) واقعاً چیست. هیچ احساس تعلقی به آنچه در آنجا می‌گذشت نداشتم. نماز را که خواندم بیرون زدم!».
حسین قاضیان در گفت‌وگویی شخصی و منتشر شده او را گامی فراتر به پیش می‌خواند:
قاضیان: «آرش جان من که خیلی دلم می‌خواد واقعاً به همین سؤال بیشتر فکر کنی که ربط من با این جماعت و این اسلام...واقعاًچیست».
نراقی: «موافقم حسین جان. حقیقت این است که این روزها زیاد به آن فکر می‌کنم».
قاضیان: «خوب، پس با خوشحالی باید منتظر رسیدن میوه‌هایش باشیم».
کافی است آدمی کتاب مقدس- بخش عهد عتیق- را بخواند. آیا سرشار از همین گونه داستان‌ها که نراقی آنها را «غوغایی از عوامیت، خرافی‌گری، اعتماد به نفسی کاذب و کاملاً اسکیزوفرنیک و بی‌معنا» می‌خواند، نیست؟
سخن یا دعوت حسین قاضیان را به گونه دیگری نیز می‌توان بازسازی کرد. او به نراقی- به عنوان یک روشنفکر دینی- می‌گوید: شما چه الزامی به رجوع به قرآن یا مسلمانی دارید؟ مرد بودن یا زن بودن هیچ کس اختیاری نیست، اما دینداری اختیاری است. می‌توان دیندار یا بی‌دین بود. چرا مسلمانی یا رجوع به قرآن را مسلم فرض کرده‌اید؟ هیچ الزام معرفت شناختی برای مسلمانی و رجوع به قرآن وجود ندارد. شما ناچار نیستید مسلمان باقی بمانید و شرمنده باشید.
به سبک زندگی مقبول نراقی بنگرید (همجنس‌گرایی، خودارضایی، گیاه‌خواری، ختنه نکردن فرزندان، فمنیسم، حقوق بشر، دموکراسی، توجیه اخلاقی حمله دولت‌های کافر به سرزمین‌های اسلامی در شرایط خاص، و...)، آیا اینها همان سبک زندگی قرآنی است؟ به خدای نراقی بنگرید. او در اختفاست و معلوم هم نیست کی باز گردد و با آدمیان ارتباطی دیالوگی برقرار سازد. آیا خدای او، خدای قرآن است که از «رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است»(قاف، ۱۶)، «اول و آخر و ظاهر و باطن» همه عالم هستی است(حدید، ۳) و «بین انسان و قلبش حایل است»(انفال، ۲۴). می‌گوید:
«چون بندگانم درباره من از تو پرسش کنند [بگو] من نزدیکم و دعای دعاکننده را وقتی مرا بخواند اجابت می‌کنم» (بقره، ۱۸۶).
«پروردگارتان گوید مرا بخوانید تا برایتان اجابت کنم» (غافر، ۶۰).
ادعا این نیست که نراقی مسلمان نیست. البته که هست. ادعا این است که «دینداری نراقی» با «دینداری محمدی» نسبتی ندارد. دینداری چنان که ویتگنشتاین می‌گوید یک سبک زندگی است و سبک زندگی مقبول نراقی عمیقاً متفاوت از سبک زندگی نبوی است و به این معنا دینداری او محمدی نیست. ممکن است دینداری نراقی شباهت دوری با دینداری نبوی داشته باشد، چنان که مثلاً فرزند نوه عموی پیامبر شباهت دوری با پیامبر داشت و از این رو دینداری نراقی - به خاطر همین شباهت دور - اسلامی بنامیم. اما مدعا این است این شباهت چنان دور است که حتی اگر آن را اسلامی فرض کنیم از ایده‌آل اسلام که شباهت با شخص پیامبر است (فرمان خداوند مبنی بر الگو بودن پیامبر برای مسلمانان: لَقَدْ کانَ لَکمْ فِی رَسُولِ‌اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ- احزاب، ۲۱) فرسنگ‌ها فاصله دارد و از این رو عدول از سبک زندگی نبوی است.
پاورقی ها:
۱. اشاعره مدعی بلادلیل بودن اعتقادات یا استدلال‌ناپذیری آنها نبودند. مدعای آن این بود که چون خدای قادر عالم خیرخواه وجود دارد، تمامی سخنان او را که به ظاهر شما ناعادلانه می‌یابید، باید عادلانه به شمار آورید. چون او خیرخواه است. اما معتزله عقل آدمی را معیار تشخیص خیر بودن قرار می‌دادند. به همین دلیل معتقد بودند که آیاتی که با عقل (مستقلات عقلیه) تعارض دارد را باید تأویل کرد.
گفته‌اند که مهم‌ترین محل نزاع اشاعره و معتزله، تقدم و تأخر عقل بر شرع است. اشاعره شرع را مقدم بر عقل می‌دانند و معتزله عقل را بر شرع. قاضی عبدالجبار معتزلی گفته است:
«تنها به وسیله عقل است که حجیت کتاب، سنت و اجماع شناخته می‌شود» (قاضی عبدالجبار، فصل الاعتزال و طبقات المعتزله، تحقیق فواد السید، الدار التونسیة للنشر، ص ۱۳۹). «چیزهایی که در قرآن درباره توحید و عدل هست به تأیید آنچه عقل دریافته، آمده است. اما این که خود دلیل و استدلال به آن ممکن باشد، محال است» (قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، باشراف طه حسین و ابراهیم مدکور، وزارة الثقافة و الارشاد القومی، مصر، جلد ۴، صص ۱۷۴- ۱۷۵).
امام فخر رازی اشعری نیز در فصل سی و هشتم کتاب البراهین ادله عقلی را مفید یقین دانسته و ادله نقلی یا سمعی را مفید فایده به شمار نمی‌آورد. می‌نویسد:
«اما آن دلایل که سمعی محض باشد، این خود محال است، زیرا که صحت استدلال به آیه یا خبر، موقوف است بر صحت نبوت، لیکن صحت نبوت، اثبات نتوان کردن به دلیل سمعی والا دور لازم آید، بلکه اثبات آن به مقدمات عقلی توان کردن. پس آن دلایل عقلی که مثبت نبوت بود، جزیی از آن دلیل سمعی بود فی‌الحقیقه، اگر چه در وقت استدلال به زبان نگویند. پس معلوم سمعی محض محال است» (امام فخر رازی، البراهین در علم کلام، سید محمد باقر سبزواری، دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، صص ۱۹۳- ۱۹۹).
امام محمد غزالی اشعری در آغاز کتاب المستصفی من علم الاصول نوشته است:
«عقل حاکمی است که هرگز معزول نمی‌شود و شرع شاهدی است که مزکی و معدل است».
غزالی در کتاب معیارالعلم می‌نویسد:
«برخی از طرفداران مذهب، عقل را مردود دانسته و معتقدند: با وجود کثرت اختلاف و کشمکش در میان اهل عقل، نمی توان به عقل، وثوق و اعتماد پیدا کرد. بنابراین، باید برای سلوک یک راه امن معتبر، طریق تقلید از انبیا و اولیا را برگزید. اگر از این اشخاص سؤال شود که آیا درباره صدق ادعای پیغمبر، راه تقلید را اختیار می‌کنید یا راه دیگری را می‌پذیرید، معلوم نیست چه پاسخی خواهند داشت. اگر این اشخاص در مقام پاسخ به این سؤال بگویند: ما برای اثبات صدق پیغمبران در آنچه ادعا می‌کنند، همانند یهود و نصارا طریق تقلید را اختیار می‌کنیم، ناچار باید گفت: با صراحت تمام، خود را در صف کفار قرار داده و با یهودیان و نصارا هم مشرب و هم مسلک گشته‌اید؛ زیرا خود آنان، این طریق را کفر به شمار آورده‌اند. ولی اگر بگویند: ما صدق پیغمبران را از طریق تحقیق و نظر به اثبات می‌رسانیم، ناچار باید گفت: نظر و طریق عقل را پذیرفته‌اند؛ در واقع می‌توان گفت: این اشخاص با انکار نظر، اثبات نظر کرده و با اثبات نظر، آن را انکار می‌نمایند» (غزالی، معیارالعلم، چاپ دمشق- بیروت، ص ۱۷۷).
۲. نراقی می‌نویسد:
«دوستان عزیزی از من درباره نظر جناب آقای دکتر کدیور در خصوص خودارضایی پرسیده‌اند. حقیقت این است که موضع من درباره شأن اخلاقی خودارضایی همان است که جناب آقای گنجی از قول من آورده‌اند. از نظر من هیچ دلیل اخلاقاً موجهی در تقبیح خودارضایی (از آن حیث که خودارضایی است) وجود ندارد، و بلکه دلایلی وجود دارد که این عمل را تحت شرایط خاص برای سلامت جسم و روان انسان مفید می‌داند. اما این حکم اخلاقی لزوماً با حکم دینی عمل خودارضایی یکی نیست. اخلاق دینی زیرمجموعه اخلاق به وجه عام است (یا باید باشد)، یعنی حکم دینی نمی‌توان (یا نباید) ناقض الزامات اخلاقی باشد، اما در چارچوب اخلاق مجاز، دین می‌تواند نظام اخلاقی خاصی را که با غایت دین متناسب‌تر است، برگزیند. این مثل آن است که یک ورزشکار حرفه‌ای در چارچوب رژیم غذایی «سالم» رژیمی را که با هدف و غایت او به بعنوان یک ورزشکار حرفه‌ای تناسب بیشتر دارد برمی‌گزیند، و لذا برخی مواد غذایی را که مصرفشان برای دیگران کاملاً مجاز و گاه ضروری است، بر خود حرام می‌کند. این خطاست که گمان کنیم آنچه برای او سودمند و ضروری است برای دیگران هم لزوما سودمند و ضروری است. دیگران هم می‌توانند در چارچوب رژیم غذایی سالم نوعی را اختیار کنند که با غایات ویژه ایشان متناسب‌تر است. اگر حکم آقای دکتر کدیور این باشد که خودارضایی به طورکلی و برای همگان عملی اخلاقاً نارواست، در آن صورت به نظرم فرمایش ایشان نادرست است. اما ممکن است که مقصود ایشان آن باشد که این عمل برای کسانی که غایت خاصی دارند (مثلاً در مقام سلوک دینی هستند و طالب نوع خاصی از تجربیات معنوی‌اند)، نارواست و می‌تواند مانع حصول آن مطلوب خاص شود، در آن صورت سخن ایشان می‌تواند- دست کم تحت شرایط خاصی- درست باشد. بسیاری از آموزگاران سلوک دینی (برای مثال بسیاری از عارفان صوفی در فرهنگ اسلامی) با امر جنسی سرسازگاری نداشتند و مبلغ نوعی زهد جنسی بوده‌اند. یعنی گویی معتقد بودند که از طریق مهار یا سرکوب تمایلات و تخییلات جنسی امکان نوع خاصی از شهود و تجربه برای ایشان گشوده می‌شود. در روانشناسی فرویدی هم خلاقیت هنری بیشتر ناشی از تصعید انرژی جنسی سرکوب شده و متراکم تبیین می‌شود. درباره عمومیت این گونه تبیین‌ها تردیدهای جدی است. اما اگر بنابه فرض زهد جنسی، یعنی پرهیز از تخلیه و لذت جنسی چنان نقشی داشته باشد، در آن صورت زهد جنسی از جمله پرهیز از عمل خودارضایی می‌تواند ارزش سلوکی بیابد، و انجام آن از حیث غایات دینی- سلوکی امری ناروا به شمار آید. اما در این صورت این قاعده نه فقط خودارضایی بلکه هرنوع تخلیه جنسی دیگر را هم شامل خواهد شد. و از سوی دیگر تعمیم این حکم بر کسانی که چنان غایات سلوکی‌ای برای خود فرض نمی‌کنند، ناروا خواهد بود».
۳. درباره این مدعای نراقی دو نکته قابل ذکر است:
اول- اگر یقین داشته باشیم که قبلاً فردی در این اتاق زندگی می‌کرده و اینک رفته و نیست، منطقاً دو احتمال وجود دارد: الف- او به سفر رفته و مخفی شده است. ب- او مرده است. شما بر چه مبنایی مدعای اول را پذیرفته‌اید، نه مدعای دوم را.
دوم- شما قبلاً فردی را دیده بودید که در اتاق زندگی می‌کرد و اینک رفته و مخفی شده است و یا مرده است. اما حضور خداوند در گذشته را چگونه بر شما احراز شده است؟ احتمالاً از طریق متون مقدس. اما کلام‌الله بودن آن متون، اصل نزاع است. ابتدا باید وجود و حضور سخن گفتن خداوند اثبات شود، سپس نوبت به اثبات این می‌رسد که متنی خاص سخن خداوند است.
فرض کنید سازمان ناسا بر مبنای تجربیات و شواهدی مدعی وجود موجودات زنده‌ای در کره مریخ شود. یعنی موجودات زنده مریخ به نحوی خود را به دانشمندان ناسا نمایانده باشند. در اینجا بر عهده دانشمندان ناساست که جامعه علمی را قانع سازند که چرا این تجربیات و شواهد دلیل خوبی برای صدق مدعای وجود موجودات زنده در مریخ هستند؟
----------------------------------------------------------------------
* نظرات طرح شده در این مقاله، الزاماً بازتاب دیدگاه‌های رادیو فردا نیست.
** رادیو فردا، در مشارکت در این بحث، پذیرای نظر دیگر متفکران حوزه اندیشه است.
چهار سال و سه ماه از آن گفت‌وگوی نیمه تمام سپری شد. اینک می‌کوشم تا دوباره آن بحث را زنده کرده و از منظری دیگر، گفت‌وگویی در بیندازم. شاید فهم من از آرای آقای نراقی درست و همدلانه نباشد، شاید نقدهای من به آرای ایشان وارد نباشد، شاید هم هر دو مورد وارد باشد. در این صورت، آقای نراقی روشنگری خواهند کرد.
سه نوع بحث درباره رفتارهای آدمیان
پیرامون رفتارهای آدمیان، در سطوح مختلفی می‌توان درباره آن رفتارها داوری کرد:
الف- علمی: علم امروز در این زمینه چه می‌گوید؟ علم کنونی شماری از پیش‌فرض‌های علمی گذشتگان را رد می‌کند. بر این مبنا، ممکن است رفتاری در گذشته از نظر علمی تقبیح شود (مثلاً به خاطر این که نافی سلامت است) و امروز آن رفتار از نظر علمی نکوهش نشود و حتی سفارش شود.
ب- اخلاقی: آیا فلان رفتار اخلاقاً قبیح است؟ اخلاق در باب رفتار های آدمیان داوری می کند، شماری را ممدوح می‌داند، شماری را وظیفه، شماری را مشروع و مجاز می‌داند، شماری را غیر مجاز و نکوهیده.
پ- دینی: حکم قطعی دین در این خصوص چیست؟ دین نیز درباره رفتار آدمیان داوری می‌کند. اعمال از منظر دینی می‌توانند مستحب، واجب یا حرام باشند. دین انسان‌ها را به پیروی از یک سبک خاص زندگی می‌خواند.
به نظر می‌رسد میان سبک زندگی دینی و داوری‌های دینی درباره اعمال و سبک سکولار زندگی اخلاقی و مبتنی بر علم نوعی تنش وجود دارد. روشنفکران دینی بر این تلاشند تا این تنش را رفع کرده و نشان دهند که میان داوری‌های دینی (که مبنای سبک زندگی دینی هستند) و داوری‌های اخلاقی و علمی نوعی تلائم و سازگاری وجود دارد.
با این حال به نظر می‌رسد که برخی روشنفکران دینی نظیر آرش نراقی چنان وزنی به داوری‌های علمی و سکولار اخلاقی داده‌اند که دین مورد دفاع آنها نهایتاً از محتوای عملی خالی شده است. ادعای نخست این نوشته این است که به کارگیری سازگار متدلوژی نراقی اسلام عملی را از محتوا خالی می‌کند، به این معنی که سبک زندگی دینی حاصل از کاربرد این متدلوژی عملاً همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد.
نراقی البته سعی می‌کند در وادی نظری از نوعی اشعری‌گری اسلامی دفاع کند (شاید بهتر باشد از «نو اشعری‌گری» نراقی سخن بگوییم، چرا که منبع الهام برای نراقی آرای کلی آلوین پلتینگا، نیکولاس ولترستورف و ویلیام آلستون است، البته نراقی هرگز نشان نداده که چگونه آرای این فلاسفه که گاه با هم متفاوت نیز هستند، قرار است در مورد کلام‌الله بودن قرآن که منظور نظر وی است به کار رود)[۱].
مدعای دوم این نوشته این است که متدلوژی نراقی در دفاع از اسلام نظری با متدلوژی وی در تبیین مسائل عملی اسلام ناسازگار است. اگر نراقی می‌خواست به همان شیوه‌ای که از اسلام نظری دفاع می‌کند به مسائل عملی اسلامی بپردازد لاجرم می‌باید از شماری از مدعیات خود در باب اسلام عملی دست می‌کشید.
مدعای سوم این مقاله که در انتهای مقاله به آن خواهم پرداخت این است که تفسیر و تعبیر نراقی از قرآن، از نظر هرمنیوتیکی معتبر نیست.
اگر استدلال‌های این مقاله معتبر و متقن باشد، آن‌گاه نراقی برای رفع این سه اشکال باید چنین کند: ناظر به اشکال اول؛ او یا باید هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار به هیچ عنوان سودای سازگاری آنها با اسلام را نداشته باشد و یا اگر این سودا را دارد آن را طوری بازنمود دهد که از سبک زیست تاریخی منسوب به پیامبر چیزی باقی بماند. در باب اشکال دوم؛ او یا باید دفاع نظری خود از الهیات اسلامی (و به ویژه کلام خدا دانستن قرآن در معنای راست‌کیشانه) را رها کند و یا هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار جانب دستورات اسلام را بگیرد و نیز ناظر به اشکال سوم؛ او باید خوانش‌شناسی (هرمنوتیک) خود را مورد تجدید نظر قرار دهد.
سبک زندگی اسلامی یا مدرن
بگذارید نخست برای مدعای اول استدلال کنیم. برای نشان دادن این مدعا:
به عنوان مثال اول، همجنس‌گرایی را در نظر بگیرید. الف- بحث علمی: نظریه علمی گذشتگان این رفتار را نوعی بیماری به شمار می‌آورد. اما اینک گفته می‌شود که علم امروز این رفتار را کنش طبیعی گروهی از انسان‌ها به شمار می‌آورد. ب- بحث اخلاقی: هیچ دلیل اخلاقی برای تقبیح همجنس‌گرایی وجود ندارد. پ- بحث دینی: نظر اکثر مسلمان‌ها این است که اسلام مخالف همجنس‌گرایی است. نراقی اما برای سازگار کردن داوری دینی و داوری اخلاقی استدلال می‌کند که قرآن هم مخالفتی با همجنس‌گرایی ندارد و با آن سازگار است.
به عنوان مثال دوم، خودارضایی را در نظر بگیرید. الف- بحث علمی: گذشتگان خودارضایی را برای روح و جسم آدمیان مضر به شمار می‌آوردند. گفته می‌شود که علم امروز این عمل را برای روح و جسم انسان مفید تشخیص می‌دهد. به گفته آرش نراقی، گذشتگان گمان می‌کردند که هدف آمیزش جنسی فقط و فقط تولید نسل است. به همین دلیل خودارضایی و ارتباط مقعدی را طرد می‌کردند، اما حال که روشن شده امور جنسی دارای فواید زیادی است، خودارضایی و ارتباط مقعدی را نمی توان نفی کرد. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان این عمل را اخلاقاً بد به شمار می‌آوردند، گفته می‌شود که اینک هیچ دلیل اخلاقی‌ای برای تقبیح این عمل وجود ندارد. بحث دینی: اگرچه که از نظر اکثر مسلمان‌ها، اسلام به شدت به این عمل مخالفت کرده است. نراقی باز هم استدلال می‌کند اسلام این عمل را نفی نکرده است[۲].
به عنوان مثال سوم، ختنه کردن کودکان را در نظر بگیرید. الف- بحث علمی: گذشتگان ختنه را از نظر جسمی دارای فایده به شمار می‌آوردند. نراقی به آرای آن دسته از پزشکان استناد می‌کند که این عمل را بی‌فایده به شمار می‌آورند. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان اخلاقاً خود را موظف به انجام این عمل می‌دیدند، اما نراقی اخلاقاً این عمل را محکوم می‌کند، چرا که با حقوق کودکان در تعارض قرار دارد. پ- بحث دینی: نراقی از نظر دینی نیز ختنه کردن کودکان را تکلیفی دینی به شمار نمی‌آورد.
به عنوان مثال چهارم، گوشت‌خواری را در نظر بگیرید. خداوند به ما اجازه داده است که گوشت مرغ و گوسفند و گوساله و گاو و... بخوریم. پیامبر اسلام هم گوشت می‌خورد. الف- بحث علمی: گوشت‌خواری برای انسان و طبیعت مضر است. ب- گوشت‌خواری اخلاقاً ناموجه است (رجوع شود به مقاله «فضیلت گیاه خواری» آرش نراقی که نتیجه می‌گیرد: «مصرف گوشت اخلاقاً نارواست، و انسان‌ها اخلاقاً حق ندارند حیوانات را برای تأمین نیازهای غذایی خود بکشند»). پ- بحث دینی: عموم مسلمانان گوشت‌خواری را سنت پیامبر و لذا حلال می‌دانستند. نراقی مجبور است آیات قرآن را تأویل کند که از نظر دینی ما باید گوشت‌خواری دست بشوییم.
با همین متدولوژی بقیه ارکان سبک زندگی محمدی را مورد ارزیابی قرار دهیم:
مورد اول: شراب‌خواری: الف- بحث علمی: گذشتگان شراب‌خواری را برای آدمی مضر به شمار می‌آوردند که به زوال عقل منتهی می‌شود (ابوعلی سینا در قانون طب مطابق علم تجربی زمان خود به ذکر فواید شراب‌خواری پرداخته است). علم امروز، شراب‌خواری در حد معینی را برای سلامتی بسیار مفید تشخیص می‌دهد. ب- بحث اخلاقی: هیچ دلیل اخلاقی‌ای برای نفی شراب‌خواری در حد معینی وجود ندارد. پ- بحث دینی: نظر اکثر مسلمین تاکنون این بوده که قرآن به صراحت شراب‌خواری را نفی کرده است، اما اگر همجنس گرایی در قرآن را می‌توان به گونه‌ای تفسیر کرد که به نفی همجنس‌گرایی نینجامد، تفسیر شراب‌خواری بسیار ساده‌تر خواهد بود. به نوشته تفسیر روح‌المعانی شراب تا زمان جنگ احد (سال سوم هجری) حلال بوده و پس از آن حرام شده است. یعنی تا سال سوم هجری مسلمان‌ها شراب می‌خوردند. قرآن هم هیچ حدی برای شراب‌خواری تعیین نکرده است.
مورد دوم: روزه‌خواری: الف- بحث علمی: یک ماه روزه گرفتن در هوای گرم تابستان، یعنی هجده نوزده ساعت آب نخوردن در طول شبانه روز، برای بدن زیان‌های بسیاری دارد. ب- بحث اخلاقی: هیچ دلیل اخلاقی‌ای برای تقبیح روزه نگرفتن وجود ندارد. پ- بحث دینی: به نظر می‌رسد باز که می‌توان قرآن را به شیوه‌ای تفسیر کرد که با روزه‌خواری سازگار باشد. برای مثال، قرآن روزه نگرفتن را بسیار آسان کرده است. اگر نمی‌توانید روزه بگیرید، به فقری غذا بدهید: «[روزه در] روزهایی اندک‌شمار است پس هرکس از شما که بیمار یا در سفر باشد، تعدادی از روزهای دیگر [روزه بگیرد] و برای کسانی که به دشواری آن را تاب می‌آورند کفاره‌ای است که غذای یک بینواست [در ازای هر یک روزه] و هر کس به دلخواه خود خیری [افزون] انجام دهد چه بهتر. و اگر بدانید روزه گرفتن براش شما بهتر است(بقره، ۱۸۴).» کما این که اسماعیلیان نزاری روزه گرفتن را مستحب به شمار می‌آورند، نه واجب.
مورد سوم: زنای محصنه: الف- بحث علمی: آمیزش جنسی با همسر دیگری، از نظر علمی، هیچ تفاوتی با آمیزش جنسی با همسر خود ندارد. شاید بتوان دلایلی علمی بر مفید بودن تنوع‌طلبی جنسی نیز ارائه کرد. ب- بحث اخلاقی: البته، خیانت در روابط جنسی اخلاقاً قبیح است. اما مطابق اخلاقی که نراقی از آن دفاع می‌کند، اگر طرفین(زن و شوهر) توافق کنند که آزاد باشند و با زنان و مردان دیگر رابطه جنسی داشته باشند، هیچ دلیل اخلاقی‌ای برای تقبیح آن وجود ندارد. پ- بحث دینی: زنای محصنه در قرآن به شدت مذمت شده است(نور ۲-۳، نساء ۱۵-۱۶). در قرآن مجازات سنگسار وجود ندارد و اساساً در این زمینه به گونه‌ای سخت‌گیری شده است که هیچ مجازاتی صورت نگیرد.
مورد چهارم: ارتباط آزاد جنسی: الف- بحث علمی: از نظر علمی، خواندن خطبه عقد و ازدواج کردن، هیچ تفاوتی در عمل آمیزش جنسی ایجاد نمی‌کند. ب- ارتباط آزاد جنسی دختران و پسران، اخلاقاً موجه است . پ- فرامین قرآن درباره ضرورت ازدواج و نهی ارتباط جنسی بدون ازدواج را می‌توان به گونه‌ای تأویل کرد که به ارتباط آزاد جنسی راه دهد.
در واقع دو نوع ارزش داوری وجود دارد: ارزش داوری اخلاقی سکولار، ارزش داوری دینی. دومی به فکت‌های وحیانی توسل می‌جوید و اولی خیر.
این نمونه‌ها را همچنان می‌توان گسترش داد و درباره تک تک فرامین قرآن به همین روش بحث و گفت‌وگو کرد. سخن بر سر کاربرد این روش و پیامدهای آن است.
یکم- سبک زندگی محمدی: پیامبر اسلام مجموعه‌ای مرکب از اعتقادات، اخلاق و فقه به پیروان خود عرضه داشت. آن مجموعه دارای یک نوع سبک زندگی است که می‌توان آن را «سبک زندگی محمدی» نامید. مسلمان به فردی اطلاق می‌شود که پیرو محمد و سبک زندگی اوست.
دوم- تعیین ارکان و اجزای سبک زندگی محمدی: به طور طبیعی می‌توان در این خصوص که چه مواردی ارکان و اجزای سبک زندگی محمد است، اختلاف نظر داشت. اما پس از کشف آن موارد، مدعی پیروی از محمد، و الگو بودن او، به سبک زندگی او عمل خواهد کرد.
سوم- علمی و اخلاقی بودن سبک زندگی محمدی: کاملاً محتمل است که سبک زندگی محمد مطابق با معیارهای کنونی، علمی و اخلاقی به شمار نرود. تکلیف پیروان محمد چیست؟ (مطابق راه و روش نراقی در این موارد می‌توان ظهور قرآن و سنت به آن سبک زندگی را تأویل کرد).
محمد نماز می‌خواند و دعا می‌کرد. یعنی با خدای متشخص انسان‌وار حرف می‌زد و او را مخاطب قرار می‌داد. وقتی رأی فلسفی نراقی این است که اینک ما در «عصر غیبت خداوند» به سر می‌بریم، سخن گفتن با خدایی که هیچ ارتباطی با ما برقرار نمی‌سازد، و هیچ تأثیری در زندگی ما ندارد، آیا اخلاقاً موجه است؟ اگر کسی باور داشته باشد که خداوند در غیبت است آیا تلاش در جهت گفت‌وگوی با او نهایتاً برایش غیرعقلانی نیست؟ آیا تلاش برای گفت‌وگو نیاز به ممکن بودن گفت‌وگو ندارد؟ مطابق نظریه اختفای خداوند نراقی، ما دارای اتاقی هستیم که روزی فردی در آن زندگی می‌کرد. آن فرد مدت‌هاست که آن اتاق را ترک کرده است، اما هر وقت ما به آن اتاق می‌نگریم، می‌دانیم که روزی موجودی در این اتاق زندگی می‌کرده است[۳]. فرض کنید این مدعای نراقی را بپذیریم، آیا حرف زدن با اتاق خالی، عجز و لابه در پیش او، و درخواست کمک (نه لزوماً کمک‌های مادی دنیوی، بلکه کمک‌های وجودی و برقراری ارتباط دیالوگی) اخلاقاً قابل دفاع است؟
ظهور قرآن و سنت این است که محمد با همجنس‌گرایی، خود ارضایی، شراب‌خواری، زنا مخالف بود و به روزه‌داری، نماز و دعا سفارش می‌کرد. (چنان که دیدیم اما این ظهور را با روش نراقی می‌توان تأویل کرد).
چهارم- سبک‌های زندگی مدرن: حاصل این که اگر روش نراقی را به صورت سازگاری به کار بندیم احتمالاً می‌توان از نوعی مسلمانی دفاع کرد که با همجنس‌گرایی، خودارضایی، شراب‌خواری، زنای محصنه، روزه‌خواری، تارک‌الصلاتی و نفی دعا سازگار باشد. این نوع مسلمانی عملاً با شیوه زندگی محمدی به طرز بنیادین فاصله دارد. در واقع سبک‌های زندگی مدرن جایگزین سبک زندگی محمدی شده است. می‌توان حدس زد که در نظر نراقی نهایتاً پذیرش سبک‌های زندگی مدرن، علمی‌تر و اخلاقی‌تر از پذیرش سبک زندگی محمدی است. شاید پذیرش سبک‌های زندگی مدرن، علمی‌تر و اخلاقی‌تر است. به همین دلیل نراقی خود را با اکثریت مسلمین- که با سبک زندگی محمد زندگی می‌کنند- به هیچ رو همراه و همدل احساس نمی‌کند. او از تجربه حضور خود و دانشجویانش در یک مسجد و شنیدن سخنرانی امام آن مسجد حرف می‌زند. احساس تلخ خود را این گونه گزارش می‌کند:
«جمعه گذشته گروهی از دانشجویان کلاس درس اسلام ام را به مسجد شهر بردم تا از نزدیک با مراسم نماز جمعه آشنا شوند و فرصتی بیابند تا با جماعت مسلمان شهر از نزدیک گفت‌وگو کنند. حقیقت این است که از این کار پشیمانم. امام مسجد در خطبه چهل دقیقه‌ای‌اش بدون اغراق دست کم یک ربع برای جماعت روایت خواند درباره سن پیامبران که نوح هزار سالش بود، داود صدسالش بود، و چطور بر سر طول عمر بیشتر با خدا چانه می‌زدند و سر هم کلاه می‌گذاشتند! غوغایی از عوامیت، خرافی‌گری، تلقی قشری از دین، و اعتماد به نفسی عظیم و کاذب. خطبه کاملاً اسکیزوفرنیک و بی‌معنا بود. و جماعت انگار الان از روستایی در خراسان به مسجد آمده بودند. مدام از خودم می‌پرسیدم که ربط من با این جماعت و این اسلام (که اسلام غالب در جهان اسلام است) واقعاً چیست. هیچ احساس تعلقی به آنچه در آنجا می‌گذشت نداشتم. نماز را که خواندم بیرون زدم!».
حسین قاضیان در گفت‌وگویی شخصی و منتشر شده او را گامی فراتر به پیش می‌خواند:
قاضیان: «آرش جان من که خیلی دلم می‌خواد واقعاً به همین سؤال بیشتر فکر کنی که ربط من با این جماعت و این اسلام...واقعاًچیست».
نراقی: «موافقم حسین جان. حقیقت این است که این روزها زیاد به آن فکر می‌کنم».
قاضیان: «خوب، پس با خوشحالی باید منتظر رسیدن میوه‌هایش باشیم».
کافی است آدمی کتاب مقدس- بخش عهد عتیق- را بخواند. آیا سرشار از همین گونه داستان‌ها که نراقی آنها را «غوغایی از عوامیت، خرافی‌گری، اعتماد به نفسی کاذب و کاملاً اسکیزوفرنیک و بی‌معنا» می‌خواند، نیست؟
سخن یا دعوت حسین قاضیان را به گونه دیگری نیز می‌توان بازسازی کرد. او به نراقی- به عنوان یک روشنفکر دینی- می‌گوید: شما چه الزامی به رجوع به قرآن یا مسلمانی دارید؟ مرد بودن یا زن بودن هیچ کس اختیاری نیست، اما دینداری اختیاری است. می‌توان دیندار یا بی‌دین بود. چرا مسلمانی یا رجوع به قرآن را مسلم فرض کرده‌اید؟ هیچ الزام معرفت شناختی برای مسلمانی و رجوع به قرآن وجود ندارد. شما ناچار نیستید مسلمان باقی بمانید و شرمنده باشید.
به سبک زندگی مقبول نراقی بنگرید (همجنس‌گرایی، خودارضایی، گیاه‌خواری، ختنه نکردن فرزندان، فمنیسم، حقوق بشر، دموکراسی، توجیه اخلاقی حمله دولت‌های کافر به سرزمین‌های اسلامی در شرایط خاص، و...)، آیا اینها همان سبک زندگی قرآنی است؟ به خدای نراقی بنگرید. او در اختفاست و معلوم هم نیست کی باز گردد و با آدمیان ارتباطی دیالوگی برقرار سازد. آیا خدای او، خدای قرآن است که از «رگ گردن به انسان نزدیک‌تر است»(قاف، ۱۶)، «اول و آخر و ظاهر و باطن» همه عالم هستی است(حدید، ۳) و «بین انسان و قلبش حایل است»(انفال، ۲۴). می‌گوید:
«چون بندگانم درباره من از تو پرسش کنند [بگو] من نزدیکم و دعای دعاکننده را وقتی مرا بخواند اجابت می‌کنم» (بقره، ۱۸۶).
«پروردگارتان گوید مرا بخوانید تا برایتان اجابت کنم» (غافر، ۶۰).
ادعا این نیست که نراقی مسلمان نیست. البته که هست. ادعا این است که «دینداری نراقی» با «دینداری محمدی» نسبتی ندارد. دینداری چنان که ویتگنشتاین می‌گوید یک سبک زندگی است و سبک زندگی مقبول نراقی عمیقاً متفاوت از سبک زندگی نبوی است و به این معنا دینداری او محمدی نیست. ممکن است دینداری نراقی شباهت دوری با دینداری نبوی داشته باشد، چنان که مثلاً فرزند نوه عموی پیامبر شباهت دوری با پیامبر داشت و از این رو دینداری نراقی - به خاطر همین شباهت دور - اسلامی بنامیم. اما مدعا این است این شباهت چنان دور است که حتی اگر آن را اسلامی فرض کنیم از ایده‌آل اسلام که شباهت با شخص پیامبر است (فرمان خداوند مبنی بر الگو بودن پیامبر برای مسلمانان: لَقَدْ کانَ لَکمْ فِی رَسُولِ‌اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ- احزاب، ۲۱) فرسنگ‌ها فاصله دارد و از این رو عدول از سبک زندگی نبوی است.
پاورقی ها:
۱. اشاعره مدعی بلادلیل بودن اعتقادات یا استدلال‌ناپذیری آنها نبودند. مدعای آن این بود که چون خدای قادر عالم خیرخواه وجود دارد، تمامی سخنان او را که به ظاهر شما ناعادلانه می‌یابید، باید عادلانه به شمار آورید. چون او خیرخواه است. اما معتزله عقل آدمی را معیار تشخیص خیر بودن قرار می‌دادند. به همین دلیل معتقد بودند که آیاتی که با عقل (مستقلات عقلیه) تعارض دارد را باید تأویل کرد.
گفته‌اند که مهم‌ترین محل نزاع اشاعره و معتزله، تقدم و تأخر عقل بر شرع است. اشاعره شرع را مقدم بر عقل می‌دانند و معتزله عقل را بر شرع. قاضی عبدالجبار معتزلی گفته است:
«تنها به وسیله عقل است که حجیت کتاب، سنت و اجماع شناخته می‌شود» (قاضی عبدالجبار، فصل الاعتزال و طبقات المعتزله، تحقیق فواد السید، الدار التونسیة للنشر، ص ۱۳۹). «چیزهایی که در قرآن درباره توحید و عدل هست به تأیید آنچه عقل دریافته، آمده است. اما این که خود دلیل و استدلال به آن ممکن باشد، محال است» (قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، باشراف طه حسین و ابراهیم مدکور، وزارة الثقافة و الارشاد القومی، مصر، جلد ۴، صص ۱۷۴- ۱۷۵).
امام فخر رازی اشعری نیز در فصل سی و هشتم کتاب البراهین ادله عقلی را مفید یقین دانسته و ادله نقلی یا سمعی را مفید فایده به شمار نمی‌آورد. می‌نویسد:
«اما آن دلایل که سمعی محض باشد، این خود محال است، زیرا که صحت استدلال به آیه یا خبر، موقوف است بر صحت نبوت، لیکن صحت نبوت، اثبات نتوان کردن به دلیل سمعی والا دور لازم آید، بلکه اثبات آن به مقدمات عقلی توان کردن. پس آن دلایل عقلی که مثبت نبوت بود، جزیی از آن دلیل سمعی بود فی‌الحقیقه، اگر چه در وقت استدلال به زبان نگویند. پس معلوم سمعی محض محال است» (امام فخر رازی، البراهین در علم کلام، سید محمد باقر سبزواری، دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، صص ۱۹۳- ۱۹۹).
امام محمد غزالی اشعری در آغاز کتاب المستصفی من علم الاصول نوشته است:
«عقل حاکمی است که هرگز معزول نمی‌شود و شرع شاهدی است که مزکی و معدل است».
غزالی در کتاب معیارالعلم می‌نویسد:
«برخی از طرفداران مذهب، عقل را مردود دانسته و معتقدند: با وجود کثرت اختلاف و کشمکش در میان اهل عقل، نمی توان به عقل، وثوق و اعتماد پیدا کرد. بنابراین، باید برای سلوک یک راه امن معتبر، طریق تقلید از انبیا و اولیا را برگزید. اگر از این اشخاص سؤال شود که آیا درباره صدق ادعای پیغمبر، راه تقلید را اختیار می‌کنید یا راه دیگری را می‌پذیرید، معلوم نیست چه پاسخی خواهند داشت. اگر این اشخاص در مقام پاسخ به این سؤال بگویند: ما برای اثبات صدق پیغمبران در آنچه ادعا می‌کنند، همانند یهود و نصارا طریق تقلید را اختیار می‌کنیم، ناچار باید گفت: با صراحت تمام، خود را در صف کفار قرار داده و با یهودیان و نصارا هم مشرب و هم مسلک گشته‌اید؛ زیرا خود آنان، این طریق را کفر به شمار آورده‌اند. ولی اگر بگویند: ما صدق پیغمبران را از طریق تحقیق و نظر به اثبات می‌رسانیم، ناچار باید گفت: نظر و طریق عقل را پذیرفته‌اند؛ در واقع می‌توان گفت: این اشخاص با انکار نظر، اثبات نظر کرده و با اثبات نظر، آن را انکار می‌نمایند» (غزالی، معیارالعلم، چاپ دمشق- بیروت، ص ۱۷۷).
۲. نراقی می‌نویسد:
«دوستان عزیزی از من درباره نظر جناب آقای دکتر کدیور در خصوص خودارضایی پرسیده‌اند. حقیقت این است که موضع من درباره شأن اخلاقی خودارضایی همان است که جناب آقای گنجی از قول من آورده‌اند. از نظر من هیچ دلیل اخلاقاً موجهی در تقبیح خودارضایی (از آن حیث که خودارضایی است) وجود ندارد، و بلکه دلایلی وجود دارد که این عمل را تحت شرایط خاص برای سلامت جسم و روان انسان مفید می‌داند. اما این حکم اخلاقی لزوماً با حکم دینی عمل خودارضایی یکی نیست. اخلاق دینی زیرمجموعه اخلاق به وجه عام است (یا باید باشد)، یعنی حکم دینی نمی‌توان (یا نباید) ناقض الزامات اخلاقی باشد، اما در چارچوب اخلاق مجاز، دین می‌تواند نظام اخلاقی خاصی را که با غایت دین متناسب‌تر است، برگزیند. این مثل آن است که یک ورزشکار حرفه‌ای در چارچوب رژیم غذایی «سالم» رژیمی را که با هدف و غایت او به بعنوان یک ورزشکار حرفه‌ای تناسب بیشتر دارد برمی‌گزیند، و لذا برخی مواد غذایی را که مصرفشان برای دیگران کاملاً مجاز و گاه ضروری است، بر خود حرام می‌کند. این خطاست که گمان کنیم آنچه برای او سودمند و ضروری است برای دیگران هم لزوما سودمند و ضروری است. دیگران هم می‌توانند در چارچوب رژیم غذایی سالم نوعی را اختیار کنند که با غایات ویژه ایشان متناسب‌تر است. اگر حکم آقای دکتر کدیور این باشد که خودارضایی به طورکلی و برای همگان عملی اخلاقاً نارواست، در آن صورت به نظرم فرمایش ایشان نادرست است. اما ممکن است که مقصود ایشان آن باشد که این عمل برای کسانی که غایت خاصی دارند (مثلاً در مقام سلوک دینی هستند و طالب نوع خاصی از تجربیات معنوی‌اند)، نارواست و می‌تواند مانع حصول آن مطلوب خاص شود، در آن صورت سخن ایشان می‌تواند- دست کم تحت شرایط خاصی- درست باشد. بسیاری از آموزگاران سلوک دینی (برای مثال بسیاری از عارفان صوفی در فرهنگ اسلامی) با امر جنسی سرسازگاری نداشتند و مبلغ نوعی زهد جنسی بوده‌اند. یعنی گویی معتقد بودند که از طریق مهار یا سرکوب تمایلات و تخییلات جنسی امکان نوع خاصی از شهود و تجربه برای ایشان گشوده می‌شود. در روانشناسی فرویدی هم خلاقیت هنری بیشتر ناشی از تصعید انرژی جنسی سرکوب شده و متراکم تبیین می‌شود. درباره عمومیت این گونه تبیین‌ها تردیدهای جدی است. اما اگر بنابه فرض زهد جنسی، یعنی پرهیز از تخلیه و لذت جنسی چنان نقشی داشته باشد، در آن صورت زهد جنسی از جمله پرهیز از عمل خودارضایی می‌تواند ارزش سلوکی بیابد، و انجام آن از حیث غایات دینی- سلوکی امری ناروا به شمار آید. اما در این صورت این قاعده نه فقط خودارضایی بلکه هرنوع تخلیه جنسی دیگر را هم شامل خواهد شد. و از سوی دیگر تعمیم این حکم بر کسانی که چنان غایات سلوکی‌ای برای خود فرض نمی‌کنند، ناروا خواهد بود».
۳. درباره این مدعای نراقی دو نکته قابل ذکر است:
اول- اگر یقین داشته باشیم که قبلاً فردی در این اتاق زندگی می‌کرده و اینک رفته و نیست، منطقاً دو احتمال وجود دارد: الف- او به سفر رفته و مخفی شده است. ب- او مرده است. شما بر چه مبنایی مدعای اول را پذیرفته‌اید، نه مدعای دوم را.
دوم- شما قبلاً فردی را دیده بودید که در اتاق زندگی می‌کرد و اینک رفته و مخفی شده است و یا مرده است. اما حضور خداوند در گذشته را چگونه بر شما احراز شده است؟ احتمالاً از طریق متون مقدس. اما کلام‌الله بودن آن متون، اصل نزاع است. ابتدا باید وجود و حضور سخن گفتن خداوند اثبات شود، سپس نوبت به اثبات این می‌رسد که متنی خاص سخن خداوند است.
فرض کنید سازمان ناسا بر مبنای تجربیات و شواهدی مدعی وجود موجودات زنده‌ای در کره مریخ شود. یعنی موجودات زنده مریخ به نحوی خود را به دانشمندان ناسا نمایانده باشند. در اینجا بر عهده دانشمندان ناساست که جامعه علمی را قانع سازند که چرا این تجربیات و شواهد دلیل خوبی برای صدق مدعای وجود موجودات زنده در مریخ هستند؟
----------------------------------------------------------------------
* نظرات طرح شده در این مقاله، الزاماً بازتاب دیدگاه‌های رادیو فردا نیست.
** رادیو فردا، در مشارکت در این بحث، پذیرای نظر دیگر متفکران حوزه اندیشه است.