نراقی در وادی نظر سعی می‌کند تا از سروش و شبستری و ملکیان که آرای متفاوتی درباره وحی دارند فاصله بگیرد. وی در نقد آرای سروش، شبستری و ملکیان درباره کلام وحیانی، آنان را به قبول «حجیت مفروضات خداناباوران در مقام فهم قرآن» متهم می‌سازد. به تعبیر دیگر، پذیریش مفروضات خداناباوران این سه تن را بدان جا رسانده که قرآن را سخنان خداوند به شمار نیاورند.
نزاع میان نراقی با سروش، ملکیان، شبستری و گنجی بر سر وجود و عدم وجود خداوند نیست. همگی معتقد به وجود خداوند هستند. محل نزاع بر سر مسائل زیر است:
الف- نزاع متافیزیکی: خدا موجودی متشخص و انسان‌وار و اعتبارساز است یا غیرمتشخص (به عنوان مثال خدای برهان صدیقین ملاصدرا که به «وحدت شخصی وجود» قائل است).
ب- سخن گفتن و سخن نگفتن خداوند یا استفاده خداوند از برساخته انسانی زبان.
پ- نزاع معرفت‌شناختی: به فرض آن که خداوند موجودی متشخص و انسان‌وار و اعتبارساز باشد، و حرف هم بزند، چگونه می‌توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است؟ (از اینکه جان اف کندی قادر به استفاده از اتومبیل بوده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که آرش نراقی را سوار ماشین خود کرده و در حین رانندگی با او گفت‌وگو کرده است).
ت- عدم تفاوت کلام الهی و کلام انسانی: وجود گزاره‌های کاذب، کاذب به قصد فریب و فرامین ناعادلانه در متن.
اولاً: روشن نیست که چرا نراقی بحث عقلانی/استدلالی و طلب دلیل درباره کلام‌الله بودن قرآن را الحادی قلمداد می‌کند؟ به تعبیر دیگر، کجای این مدعیات الحادی است: با هیچ برهانی نمی‌توان وجود خداوند را اثبات کرد، اگر بتوان برای وجود خداوند دلیل آورد، می‌توان از خدای فراشخصی دفاع کرد، خداوند حرف نمی‌زند[۴]، به فرض آنکه خداوند حرف بزند، با هیچ دلیلی نمی‌توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است، چگونه می‌توان مدعی شد که خدای عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض سخن گفته است و سخنانش مانند سخنان آدمیان متضمن گزاره‌های کاذب، گزاره‌های کاذب به قصد فریب و فرامین ناعادلانه است؟
تنها شاهد نراقی برای طرح مدعای پذیرش «حجیت مفروضات خداناباوران»، این سخنان مجتهد شبستری است: «مراد ما از فهم که در اینجا از آن سخن می‌گوییم یک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می‌تواند به آن نائل شود و هم غیرمؤمن». «فهم همگانی» عبارت است از معرفتی که «می‌توان آن را با دیگران اعم از مؤمن و غیرمؤمن در میان گذاشت و با تجزیه و تحلیل می‌توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می‌گیرد».
از سخنان سروش هم به این مدعای او استناد می‌کند که فهم و توجیه قرآن تابع معارف بشری برون دینی است (البته جستجوی من به این یافته‌ها منتهی شد:
«فهم دینی به طور مطلق متکی به فهم بیرون دینی است. اگر فهم بیرونی ثابت ماند فهم دینی هم ثابت می‌ماند و اگر متحول شد فهم دینی هم متحول می‌شود» (قبض و بسط ئتوریک شریعت، ص ۱۵۷). «معارف بشری گاه داور فهم دینی ما می‌شوند و درک‌های باطل دینی را می‌نمایند و می‌زدایند... و عالم دین را در مقام داوری به نقد و تهذیب‌های ویژه‌ای می‌کشاند... این پیش‌فرض‌ها[ی علمی و فلسفی]، همه جا در فهم دین حاضرند و بر هیچ دریافتی نمی‌توان بدون حضور و اذن و تجویز آنها، مهر صحت و تمامیت نهاد، یعنی هر چه مجوز قبول دین است، داور فهم دینی و سامان‌دهنده آن نیز می‌باشد. رد و قبول و اثبات و ابطال، مربوط به مقام داوری است» (قبض و بسط تئوریک شریعت، صص ۲۸۰- ۲۸۱). «سروش علوم را به تولیدکننده و مصرف‌کننده تقسیم کرده و معرفت دینی را دانشی مصرف‌کننده به شمار می‌آورد. بعد می‌نویسد: «معرفت دینی خریدار است و لذا تابع علوم مولد خود می‌باشد» (قبض و بسط تئوریک شریعت ، ص ۳۸۷). «علم فقه، علمی مصرف‌کننده و تابع علوم مولد است» (قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۳۸۹).
عقل مستقل از نقل را نمی‌توان الحادی به شمار آورد. نکته مهم‌تر اما این است که مدعای نراقی ناسازگاری درونی دارد. دفاع از معقولیت قرآن به عنوان کلام خداوند- مطابق رأی نراقی- این است که باید اشعری‌گونه به توجیه درون دینی در فهم و توجیه قرآن و کلام‌الله بودنش متوسل شد و بعد به پاسخ‌گویی انتقادات نشست. وی می‌گوید:
«نظر من حداقل شرط معقولیت گزاره‌های دینی دو چیز است: (۱) سازگاری درونی- یعنی گزاره‌های دینی با داده‌ها و منابع اصلی دین سازگار باشند، و علی‌الاصول بتوان تفسیری جامع و سازگار از آنها به دست داد؛ (۲) سازگاری بیرونی- یعنی بتوان مهم‌ترین انتقاداتی را که بر گزاره‌های بنیادین دینی وارد می‌شود به نحو خردپسندی پاسخ داد. مادام که این دو شرط برقرار باشد، باورهای دینی فرد معقول و الزام به آنها از منظر معرفت‌شناسانه موّجه است».
بر مبنای نظر بالا، نراقی در حوزه نظر کم و بیش اشعری است به این معنی که اعتقاد به کلام‌الله بودن قرآن نیاز به استدلال اثباتی ندارد و صرفاً سازگاری درونی نظر و پاسخ به انتقادهای مخالفین کافی است تا قرآن را کلام‌الله بدانیم. به باور من صرفاً سازگاری درونی و بیرونی معیار درستی برای عقلانیت یک گزاره نیست[۵]، اما نکته مهم این است که حتی اگر این معیار را بپذیریم به نظر می‌رسد دنبال کردن متدولوژی یکسان باید نراقی را در حوزه اخلاق اشعری کند، به این معنا که متدلوژی معرفت‌شناسانه نراقی راه را به برگرفتن اخلاقی دینی و مبتنی بر وحی که در آن همجنس‌گرایی و خودارضایی منع می‌شود می‌گشاید.
با این حال در وادی عملی نراقی منطق خداناباوران را می‌پذیرد و دنباله‌روی فرآورده‌های عقل مستقل از وحی (نظیر حقوق بشر، دموکراسی، آزادی، سکولاریسم، همجنس‌گرایی، خود ارضایی، ختنه نکردن کودکان، فمینیسم و..) می‌رود و به این صورت میان آرای او در کلام و در اخلاق اخلاقش تناقض نهفته است. بگذارید مدعا را به صورت دقیق‌تری در قالب استدلال زیر بیان کنم:
۱) شرط معقولیت گزاره‌های دینی در گرو سازگاری درونی و سازگاری بیرونی است (نظر نراقی در باب معقولیت گزاره‌های دینی).
۲) این گزاره که «خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده است» دارای سازگاری درونی و بیرونی است.
۳) بنابراین، این گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده است عقلانی است (منتج از گزاره‌های ۱ و ۲).
۴) اگر این گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده است عقلانی باشد، پس پذیرش «نامجاز بودن همجنس‌گرایی» عقلانی است.
۵) بنابراین، عقلانی است که بپذیریم همجنس‌گرایی نامجاز است (منتج از گزاره‌های ۳ و ۴).
استدلال فوق از نظر صوری معتبر (valid) است. این استدلال با استفاده از شرط معقولیت نراقی در مورد گزاره‌های دینی، نامجاز بودن همجنس‌گرایی را استخراج می‌کند. استدلال می‌کنم اگر قرآن کلام‌الله باشد گزاره‌های ۲ و ۴ گزاره‌های موجهی هستند (و یا لااقل نراقی باید آنها را قبول کند). بنابراین اعتبار محتوایی استدلال soundness)) نهایتاً در گرو صدق گزاره ۱ است.
من البته این استدلال را از نظر محتوایی معتبر/ متقن (sound) نمی‌دانم چرا که از نظر من لااقل گزاره ۱ کاذب است، همچنین در «قرآن محمدی» استدلال کرده‌ام که قرآن کلام‌الله نیست و از این رو من گزاره ۴ را هم نمی‌پذیرم. اما نراقی قرآن را کلام‌الله می‌داند و صراحتاً گزاره ۱ را می‌پذیرد. استدلال می‌کنم اگر قرآن کلام‌الله باشد گزاره‌های ۲ و ۴ گزاره‌های موجهی هستند (و یا لااقل نراقی باید آنها را قبول کند).
بنابراین نراقی باید هر سه گزاره اصلی این استدلال (یعنی ۱، ۲ و ۴) را بپذیرد و از این رو او عقلاً ناچار است نتیجه ۵ را بپذیرد و این که وی نتیجه ۵ را در نوشته‌های دیگرش رد می‌کند نشان می‌دهد که دستگاه فکری‌اش ناسازگار است.
با توجه به تصریح نراقی در مورد گزاره ۱، محتمل است نراقی برای رد مدعای ناسازگاری بخواهد یکی از گزاره‌های ۲ یا ۴ را رد کند. اما نشان می‌دهیم که رد ۲ یا ۴ نیز او را به ناسازگاری دچار می‌کند. در واقع به نظر می‌رسد که وی عقلاً مجبور است بپذیرد که گزاره‌های ۲ و ۴ هر دو موجه هستند. بگذارید اول به گزاره ۲ بپردازیم.
گزاره ۲ می‌گوید: اینکه خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده، دارای سازگاری درونی و بیرونی است. به نظر می‌رسد باور به اینکه خداوند به منع همجنس‌گرایی فرمان داده، دارای سازگاری درونی است. به این معنی که می‌توان تفسیر سازگاری از متن ارائه داد که در آن همجنس‌گرایی منع شده است، چه بسا که غالب مفسران قرآن را این گونه تفسیر کرده‌اند. مشکل این مفسران هرچه باشد ناسازگاری درونی نیست.
نراقی البته اعتراض می‌کند که با توجه به اینکه قرآن کلام‌الله است، فرمان منع همجنس‌گرایی از طرف خداوند نمی‌تواند دارای سازگاری بیرونی باشد (یعنی نمی‌تواند پاسخگوی انتقادات برون دینی باشد) به این دلیل که فرمان منع همجنس‌گرایی ناعادلانه است. همجنس‌گرایی از نظر علمی بیماری نیست، شهود سکولار اخلاقی برخی افراد هم آن را ناعادلانه به شمار می‌آورد (چه بسا که شهود معرفتی خداناباوران این است که خدا وجود ندارد).
اینکه چیزی از نظر علم امروز بیماری نیست دلیل بر موجه بودن اخلاقی آن نیست. شهود اخلاقی هم امری قابل مناقشه است. شهود اخلاقی می‌تواند گمراه و اشتباه باشد. از نظر قریب به اکثر فیلسوفان اخلاق استدلال بر مبنای صرف شهود اشتباه است. نراقی البته برای ناعادلانه بودن منع همجنس‌گرایی استدلال مبنی بر شهود نمی‌کند. وی سعی می‌کند برای این امر دلیل فراهم کند. دلیل او این است که ما دلیلی مبنی بر نامجاز بودن همجنس‌گرایی نیافته‌ایم و تبعیض بدون دلیل ناموجه و ناعادلانه است و خداوند عادل نمی‌تواند به امر ناعادلانه فرمان دهد.
از این رو به گمان نراقی اعتقاد به منع همجنس گرایی از طرف خداوند قابل اعتراض است و لذا سازگاری بیرونی ندارد. از این رو ما باید به تأویل قرآن بپردازیم. اما متأسفانه نراقی - به دلیل مواضع کلامی‌اش- در موقعیتی نیست که چنین اعتراضی را به صورت سازگار بیان کند. اگرچه نراقی فرمان به منع همجنس‌گرایی را ناسازگار بیرونی می‌داند، بر مبنای آرای کلامی نراقی استدلال می‌کنم که وی نمی‌تواند از ناسازگاری درونی فرمان به منع همجنس‌گرایی دفاع کند. اعتراض به امکان صدور فرمان به منع همجنس‌گرایی از طرف خداوند با آرای دیگر نراقی در تعارض است.
برای درک این نکته تأمل در آرای نراقی در زمینه اعتقادات اسلامی (کلام‌الله به شمار آوردن قرآن) مهم است. نراقی تاکنون نتوانسته است کلام‌الله بودن قرآن را به شیوه قابل قبولی اثبات کند -تا حدی که من می‌فهمم- دست یافتن به چنین سودایی ناممکن است. نراقی البته به خاطر چهارچوب معرفتی‌اش نیازی به استدلال هم نمی‌بیند. معتقدان به سخنان پیامبر بودن قرآن- از جمله عبدالکریم سروش- گفته‌اند که در قرآن خطاهای زیادی وجود دارد (یعنی گزاره‌های کاذب یا همان مدعیاتی که با علم و فلسفه کنونی تعارض دارند).
نراقی پاسخ گفت: هیچ اشکالی ندارد خداوند سخنان کاذب گفته باشد، برای اینکه خداوند ممکن است بنابر مصلحتی سخنان کاذب بیان کند. معتقدان گفته اند که مدعیات دروغ هم وجود دارد. نراقی پاسخ داده است که هیچ اشکالی ندارد که خداوند دروغ گفته باشد، برای اینکه خداوند ممکن است بنابر مصالحی دروغ گفته باشد و آن مصالح نهایتا دروغ خداوند را موجه می‌کنند. بدین ترتیب- در نظریه صریح نراقی- خطا گفتن و دروغ گفتن خداوند هیچ اشکالی ندارد و سخن را از کلام‌الله بودن نمی‌اندازد.
حال سؤال این است که آیا خداوند نمی‌تواند بنابر مصالحی فرمان به چیزی بدهد که در بادی نظر به طرز ناموجهی تبعیض‌آمیز به نظر می‌رسد؟ البته خداوند می‌تواند بنابر مصالحی تبعیض کرده و به تبعیض خود تداوم بخشد و آن مصالح نهایتاً (شاید در آن دنیا) بتواند آن تبعیض را موجه کند. مدعای مهم این است: از اینکه ما منع همجنس‌گرایی توسط خداوند را تبعیض ناموجه می‌یابیم منطقاً نمی‌توان نتیجه گرفت که منع همجنس‌گرایی توسط خداوند تبعیض ناموجه است.
عدم دانش ما بدان مصالح سبب می‌شود منع همجنس‌گرایی را ظلم فرض کنیم در حالی که به واقع به خاطر آن مصالح پنهان منع همجنس‌گرایی امری موجه و عادلانه است. به عبارت دقیق‌تر وقتی نراقی می‌پذیرد که خداوند می‌تواند به مصالحی سخنان کاذب و دروغ بگوید، او باید بپذیرد که خداوند می‌تواند به مصالحی فرمان به تبعیض بدهد. اگر مصالح و دلایل خداوند را در نظر بگیریم، فرمان خداوند عادلانه است، اما به خاطر ندانستن آن مصالح و دلایل ما به اشتباه فرمان خدا به تبعیض را ناعادلانه تلقی می‌کنیم، در حالی که در نفس‌الامر فرمان او عادلانه است.
آن مصالح و دلایل لااقل از دو طریق می‌تواند حکم خداوند را عادلانه کند: اول، می‌تواند دلایلی پنهانی وجود داشته باشد که فرمان تبعیض خداوند اساساً تبعیض بلادلیل نبوده است و دلیل خوبی برای تبعیض وجود داشته است. دوم، ممکن است تبعیض فرمان داده شده توسط خداوند واقعاً بلادلیل باشد اما دلایلی وجود داشته باشد که در این مورد خاص تبعیض بلادلیل را موجه کند.
به عبارت دیگر نراقی باید استدلال زیر را بپذیرد که:
(الف) ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعیضی بدهد که از منظر ما بلادلیل به نظر می‌رسد.
(ب) اگر ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعیضی بدهد که از منظر ما بلادلیل به نظر می‌رسد، از اینکه فرمان خداوند به منع همجنس‌گرایی از منظر ما تبعیضی بلادلیل به نظر می‌رسد نمی‌توان نتیجه گرفت که این فرمان لزوماً ناعادلانه است.
(ج) بنابراین، از اینکه فرمان خداوند به منع همجنس‌گرایی از منظر ما تبعیضی بلادلیل به نظر می‌رسد نمی‌توان نتیجه گرفت که این فرمان لزوماً ناعادلانه است و در نتیجه این نظر که خداوند به منع همجنس‌گرایی فرمان داده باشد دارای سازگاری بیرونی است (و لذا نیازی به تأویل آیات قرآن نیست).
استدلال بالا از نظر صوری معتبر است. نراقی در جای دیگر خود صدق الف را تصدیق کرده است. گزاره ب نیز گزاره‌ای منطقی و صادق است. اگر نراقی صدق گزاره‌های الف و ب را بپذیرد که باید بپذیرد لاجرم استدلال برای او از نظر محتوایی هم معتبر خواهد بود و باید نتیجه آن را بپذیرد. اما اگر (ج) صادق باشد، یعنی اگر نراقی بپذیرد که تبعیض‌های قرآنی می‌تواند عادلانه باشد مهم‌ترین انتقاد اصلی به فرمان منع همجنس‌گرایی، یعنی این انتقاد که این فرمان ناعادلانه است، انتقاد واردی نیست و لذا فرمان منع همجنس‌گرایی - تا جایی که من در می‌یابم- دارای سازگاری بیرونی است.
دقت کنید برای نشان دادن سازگاری بیرونی تنها کافی است نشان دهیم که ممکن است (در جهان ممکنی) فرمان خداوند در قرآن برای منع همجنس‌گرایی عادلانه باشد. صرف احراز چنین امکانی برای نشان دادن سازگاری بیرونی کافی است. نراقی برای رد سازگاری بیرونی فرمان به منع همجنس‌گرایی از طرف خداوند باید نشان دهد که غیر ممکن است که خداوند فرمان به منع همجنس‌گرایی بدهد. چنین رأیی نه تنها صراحتاً با آرای پیشین نراقی در تعارض می‌افتد، بلکه متعارض با نظر پلنتینگا که آرای کلامی نراقی متأثر از او است می‌باشد (پلنتینگا در دفاع خود از مسئله شر صراحتاً بر این باور است که خداوند می‌تواند دلیل اخلاقاً موجهی برای هر گونه شر موجود در جهان داشته باشد).
بگذارید به گزاره ۴ برگردیم. بر مبنای این گزاره اگر عقلانی باشد که بپذیریم خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده است، پس عقلانی است که بپذیریم همجنس‌گرایی در نفس‌الامر نامجاز است. با فرض اینکه قرآن کلام‌الله است، گزاره ۴ مبتنی بر این باور است که اگر خداوند عادل و عالم به چیزی فرمان دهد حتماً آن فرمان عادلانه خواهد بود.
دلیل آن ساده است: خداوند عادل مطلق و دانای مطلق فرمان ناعادلانه نمی‌دهد و تا جایی که فرمانش آگاهانه ناعادلانه باشد از عدالت وی کاسته می‌شود. دقت کنید که این سخن با نظریه فرمان الهی متفاوت است. این سخن بدین معنی نیست که فرمان خداوند امری را عادلانه می‌کند. این سخن نمی‌گوید که اخلاق وابسته به خداوند است، تنها می‌گوید که فرد عادل و دانا به امر ناعادلانه به صورت آگاهانه دستور نمی‌دهد.
این گزاره مبتنی بر هیچ فرض متافیزیکی درباره ماهیت اخلاق نیست بلکه نتیجه منطقی مفهوم عادل و دانای مطلق است. اگر فردی فرمان ناعادلانه دهد یا کاملاً عادل نیست (به اندازه‌ای که وی فرمان ناعدلانه می‌دهد از عدالتش کاسته می‌شود) یا امری بر او پوشیده است که آن وقت دانای مطلق نیست. گمان نمی‌کنم که نراقی در صحت گزاره ۴ چون و چرا کند. اگر قرآن را کلام‌الله بدانیم صدق این گزاره تنها در گرو فهم صحیح از مفهوم عدالت و دانش است و به هیچ نظریه متافیزیکی یا اخلاقی خاصی مبتنی نیست.
مشکل اما اینجاست که پذیرش گزاره ۱، ۲ و ۴ همان و پذیرش عادلانه بودن منع همجنس‌گرایی همان. رد هر یک از گزاره‌های ۱، ۲ یا ۴ توسط نراقی یعنی رد آرای خودش. قبول نتیجه هم باز یعنی رد آرای خودش. از هر طرف نراقی دچار ناسازگاری در آراست.
بگذارید کل استدلال را به زبان ساده‌تری بگویم: نراقی مدعی است وجود گزاره‌های کاذب، دروغ (سخن کاذب به قصد فریب) و تبعیض؛ قرآن را از سخن خداوند بودن نمی‌اندازد. به تعبیر دیگر، وقتی آدمیان سخن می‌گویند، در سخنان آنان، خطا، دروغ، فرمان‌های تبعیض‌آمیز و... وجود دارد. آیا در سخن خداوند هم می‌تواند چنین چیزهایی وجود داشته باشد، پاسخ نراقی مثبت است.
بدین ترتیب، فرمان به طرد همجنس‌گرایی و اعدام همجنس‌گرایان، نفی خودارضایی، نفی ارتداد و اعدام مرتدان، قرار دادن همه اهل کتاب در برابر سه راهی مسلمان شدن یا پرداخت جزیه در عین ذلت یا مرگ (توبه، ۲۹) نیز قاعدتاً در دستگاه نراقی نباید هیچ اشکالی داشته باشد، به این معنا که این فرمان‌ها را می‌توان به خداوند نسبت داد و لذا در نفس‌الامر عادلانه دانست.
زمخشری اعتزالی در تفسیر آیه نوشته است که یهودیان و مسیحیان به حکم کتاب خود باید به آیین حق بگروند و: «به دین اسلام که آیین برحق است و ادیان دیگر بر باطل هستند، باور بدارند» (زمخشری، تفسیر کشاف، ترجمه مسعود انصاری، نشر ققنوس، جلد دوم، ص ۳۴۲). آیا ممکن نیست مصالحی وجود داشته باشد که خداوند به خاطر آن چنین فرمانی بدهد.
اگر چنین امکانی باشد می‌توان تفسیر زمخشری را پذیرفت و از تأویل‌هایی که نهایتاً به نسخ آیه می‌انجامد خودداری کرد. (به این نکته هم باید توجه داشت: معتزله در اعتقادات تابع دلایل عقلی بودند، اما در فقه، به احکام فقهی عمل می‌کردند. آنان همجنس‌گرایی و خودارضایی را نفی می‌کردند. شاید تصور آنها از عدالت متفاوت بوده است. اما یک احتمال دیگر هم این است که آنها می‌دانستند به راحتی نمی‌توان فرمان‌های خداوند مصرح در قرآن را ناعادلانه خواند. این حکم کلی نیست. به عنوان نمونه، استاد ارجمند دکتر حسین مدرسی طباطبایی در فروردین ۱۳۵۶ در سخنرانی «نوادر فقهی خوارج و معتزله» به برخی از آرای فقهی شاذ معتزله پرداخته است).
بگذارید طور دیگری بگویم: طرد همجنس‌گرایی و مجازات همجنس‌گرایان تبعیض‌آمیز است و در بادی امر ظالمانه به نظر می‌رسد. باشد! خداوند بنابر مصالحی این فرمان به ظاهر ظالمانه را صادر کرده است. ظالمانه خواندن فرمان خداوند تن دادن به منطق خداناباوران است. خداوند که عالم مطلق است، فرمانی صادر کرده و انسان خداناباور با علم محدود آن را ظالمانه به شمار می‌آورد. شاید ۱۰۰ یا ۲۰۰ سال بعد به حکمت و منطق این فرمان پی برد. شاید هم پس از مرگ در دنیای دیگر خداوند برای او آشکار سازد که چه حقیقت و مصلحتی در این حکم عادلانه وجود داشته است.
در مقاله مبسوط «عدالت اسلام و اسلام عادلانه» توضیح داده‌ام که عدالت مفهومی تاریخی است که در طول تاریخ برساخته شده و تغییر معنا داده است. بدین طریق که عدالت در زمان برساخته شدن اسلام با تبعیض سازگار بوده و بلکه تبعیض عین عدالت بوده است. هر انسانی دارای جایگاه طبیعی در اجتماع بود. قرار گرفتن آدمیان (زنان و مردان، مسلمان و غیرمسلمان، آزاد و برده و...) در جایگاه طبیعی متفاوت و نابرابر، عادلانه به شمار می‌رفت.
امروزیان که به قرآن می‌نگرند- با توجه به معنای کنونی عدالت که برساخته عقل مستقل از دین (به تعبیر نراقی: خداناباوران) است، فرامین خداوند را ناعادلانه به شمار می‌آورند. اما اگر آرش نراقی تصور گذشتگان از عدالت را- که در قرآن مفروض است- نپذیرد بازهم می‌توان گفت که اگر قرآن کلام‌الله است، فرمان‌های خداوند در زمان برساخته شدن اسلام به دلیل مصالح پنهان در نفس‌الامر می‌تواند عادلانه باشد.
خداوند ارتداد را به شدت مذمت کرده و گفته است مرتدان را جاودانه در آتش جهنم خواهد سوزاند (آل عمران، ۸۶-۸۸؛ بقره، ۲۱۷). آیا این عمل ظاهراً ناعادلانه است؟ خوب باشد! خداوند بنابر مصالحی فرمانی ظاهراً ناعادلانه داده است. به واقع شما براساس علم محدود خود این عمل را ناعادلانه به شمار می‌آورید، اما در آن دنیا می‌فهمید که چنین نبوده است.
جهاد ابتدایی به ظاهر اخلاقاً مذموم است؟ باشد! خداوندی که شارع و دارای اوامر و نواهی است، ما را به جهاد ابتدایی فرا خوانده است (آیت‌الله جوادی آملی گفته است که جهاد ابتدایی در آیات ویژه زیر بیان شده است: توبه، ۵؛ توبه ۳۶؛ توبه، ۲۹؛ تحریم، ۹؛ توبه، ۱۲۳؛ فرقان، ۵۲؛ انفال، ۳۹)[۶]. چگونه است که دولت‌های غربی برای بسط ایدئولوژی خود (برقراری حقوق بشر) به کشورهای دیگر تهاجم نظامی می‌کنند، و تهاجمشان می‌تواند اخلاقاً موجه قلمداد شود (نراقی از دخالت بشردوستانه دفاع می‌کند)، اما خدای آفریدگار جهان نمی‌تواند برای بسط سخنان حقش (نراقی قرآن را کلام‌الله و حقیقت به شمار می‌آورد) از زور و خشونت استفاده کند؟ چرا استفاده لیبرال‌ها از خشونت برای بسط و اجرای ایده‌های لیبرالی (حقوق بشر و رواداری) می‌تواند موجه باشد، اما استفاده خداوند از خشونت برای بسط کلامش- یهودیت یا مسیحیت یا اسلام یا بهائیت- ناموجه است؟ نراقی می‌گوید «وظیفه کشورهای صاحب سلاح‌های هسته‌ای» [آمریکا، اسرائیل، فرانسه و...] این است که «از دستیابی سایر کشورها، خصوصاً دولت های "سرکش"، به سلاح‌های هسته‌ای قاطعانه جلوگیری نمایند» (آرش نراقی، اخلاق حقوق بشر، نشر نگاه معاصر، ص ۱۷۹). اگر آمریکا دارای سلاح هسته‌ای حق دارد به زور مانع دستیابی دیگران به سلاح اتمی شود، چرا خداوند نمی‌تواند حق داشته باشد با توسل به خشونت موجه (از طریق مومنان) کلام خود را بسط داده و همه را یهودی یا مسیحی یا مسلمان کند؟
پاورقی‌ها:
۴- جعدبن درهم تکلم خداوند را انکار می‌کرد. قاسم رسی هم- از جمله در تفسیر آیه «و کلم‌الله موسی تکلیما»- سخن گفتن حقیقی خداوند را نفی می‌کند. تأویل اعتزالی به دنبال نفی هرگونه مشابهت خداوند با انسان‌هاست (لیس کمثله شیء). معتزله رویت خداوند را انکار می‌کردند، اما معتقد به آن را کافر به شمار نمی‌آوردند، در حالی که معتقد به شنیدنی بودن خداوند را کافر قلمداد می‌کردند. ابوهاشم جبائی می‌گوید:
«اگر کسی بگوید خداوند شنیدنی است کافر است اما اگر بگوید دیدنی است و تشبیه را نفی کند کافر نیست. و از همین جا اثبات شد که خداوند شنیدنی نیست اما در مورد رویت اشتباه پیش آمد و اختلاف در افتاد» (قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، جلد ۴، صص ۱۳۴-۱۳۵).
مدعای قرآن، تنزیل قرآن از سوی جبرئیل به پیامبر است. یک دیدگاه قدما این بوده که الفاظ و زبان عربی قرآن از آن پیامبر است، نه جبرئیل. زرکشی در این خصوص نوشته است:
«جبرئیل تنها معانی را بر پیامبر اکرم نازل کرد و او پس از یادگیری معانی، آن ها را به زبان عربی بیان کرد. طرفداران این دیدگاه به این آیه قرآن استناد می‌کنند که: «نزل به الروح‌الامین. علی قبلک: روح‌الامین آن را بر قلب تو نازل کرد» (زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، جلد ۱، ص ۲۳۰).
امام محمد غزالی اشعری نیز به صراحت تمام نوشته است:
«اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می‌روند، مجازی و استعاری می‌شوند» (غزالی، احیاء علوم الدین، جلد ۴، ربع منجیات، کتاب التوحید و التوکل، صص ۲۵۴-۲۵۵).
۵- فرض کنید این متدولوژی نراقی را بپذیریم. در این صورت او نمی‌تواند یک بام و دو هوایی باشد. یعنی خداناباوران هم حق دارند به همین متدولوژی توسل بجویند. یعنی آنان می‌گویند: خدا و روح و زندگی پس از مرگ وجود ندارد. دین هم حاصل اوهام برخی افراد است.
ما هیچ نیازی نداریم تا برای این مدعیات اقامه برهان کنیم. فقط نشان می‌دهیم که این باورها سازگارند و سخنان مخالفان ما هم مخدوش است. بدین ترتیب، خداناباوری و الحاد همان قدر معقول است که خداباوری.
این نوع معقول‌سازی، معرفت‌شناسی را منتفی می‌سازد. برای اینکه من می‌توانم مدعی شوم: در کهکشانی که ۱۷ میلیارد سال نوری با ما فاصله دارد انسان‌هایی زندگی می‌کنند که ۲۰ سر دارند و وقتی با هم ازدواج می‌کنند فرزندان ۴۰ سر به دنیا می‌آورند. اولاً: این مدعا ناسازگار نیست. ثانیاً: شما چگونه می‌توانید این مدعا را رد کنید. با سفر به کهکشانی که ۱۷ میلیارد سال نوری با ما فاصله دارد؟
به تعبیر دیگر، هزاران مدعای دارای سازگاری درونی می‌توان مطرح ساخت که از نظر بیرونی هیچ کس نتواند ردشان کند. آیا در این صورت آن سخنان معقول خواهند بود؟ یا هر کس مدعایی مطرح می‌سازد باید برای مدعای خود برهان بیاورد؟
قرآن می‌فرماید که تعداد نگهبانان جهنم ۱۹ تن است (مدثر، ۳۰). حال فرض کنید کسی بگوید تعداد آنها ۴۳ تا است. چگونه می‌توان این مدعا را رد کرد؟
در واقع با چند مغالطه مواجه هستیم.
اولاً: مطابق منطق غیرصوری یا منطق مادی نمی‌توان معونه برهان‌آوری را بر دوش مخالفان انداخت. به تعبیر دیگر، طرح ادعاهای بزرگ فاقد دلیل از سوی من و طلب برهان ابطال مدعای من از سوی مخالفان. من ادعایی می‌کنم و ادعای خود را موجه به شمار می‌آورم و هیچ دلیلی برای موجه بودن آن نمی‌آورم، می‌گویم کسانی که مخالف آنند برای نفی موجه بودن آن دلیل بیاورند. در این صورت معرفت‌شناسی تعطیل خواهد شد. ممکن است باوری موجه/معقول باشد و شخص هیچ دلیلی برای آن باور نداشته باشد (بر اساس نظریه برون‌گرایی معرفت‌شناسی)، اما حتی در این حالت هم شخص نمی‌تواند مدعی موجه/معقول بودن باورش باشد. اگر بخواهد مدعی موجه/معقول بودن باورش باشد، شخص باید دلیل ارائه کند. نراقی مدعی است که «قرآن کلام‌الله است» و این باوری صادق و موجه/معقول است ( از جمله او نوشته است: «گزاره‌های سه‌گانه «خدا وجود دارد»، «خدا می‌تواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا بهره بجوید»، و «قرآن عین/مصداق کلام الهی است» صادق است... نگارنده این گزاره‌ها را صادق می‌داند»). قطعاً مدعی موجه بودن این گزاره، باید برای اثبات آن (معقولیت/موجه بودن) دلیل ارائه کند، با این روش‌شناسی معرفت‌شناسی تعطیل خواهد شد. پلتینگا و آلستون- به عنوان دو انحصارگرای دینی- برای معقولیت مدعایشان نیاز به دلیل احساس کرده و دلیل هم ارائه می‌کردند.
ثانیاً: برای رد خطا می‌توان دلیل آورد، ولی برای رد خرافه نمی‌توان دلیل آورد. به دو مثال زیر بنگرید:
الف- در تمامی یک هزار بیمار فلان آسایشگاه روانی جن یا شیطان حلول کرده است. این خرافه را چگونه می‌توان ابطال کرد؟ اول باید شما دلیل بیاورید که جن یا شیطان وجود ندارد؟ آیا می‌توان چنین کرد؟
ب- هر کس به مرگ ناگهانی بمیرد، یک گربه سیاه قبل از مرگ او از روی پشت بام منزلش عبور کرده است. ابطال این خرافه چگونه ممکن است. شما باید همیشه روی پشت بام منزل این گونه افراد مراقب باشید که گربه سیاهی قبل از مرگ عبور می‌کند یا نه؟ اما هیچ کس از مرگ ناگهانی تا پس از وقوع آن مطلع نیست تا پیش از آن به این کار دست زند. مرگ ناگهانی را نمی‌توان پیش‌بینی کرد.
به این دلیل، همه خرافیان آدم‌های معقولی خواهند بود، چون ما قادر به ابطال مدعیات خرافه‌شان نیستیم.
ج- خرافه‌گویان می‌تواندد سخنانی بگویند که دارای سازگاری درونی و بیرونی باشد. این مدعا چه جایی برای عقلانیت باقی می‌گذارد؟
۶- آیت‌الله جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، جلد نهم، ص ۵۸۵.
----------------------------------------------------------------------
* نظرات طرح شده در این مقاله، الزاماً بازتاب دیدگاه‌های رادیو فردا نیست.
** رادیو فردا، در مشارکت در این بحث، پذیرای نظر دیگر متفکران حوزه اندیشه است.
نزاع میان نراقی با سروش، ملکیان، شبستری و گنجی بر سر وجود و عدم وجود خداوند نیست. همگی معتقد به وجود خداوند هستند. محل نزاع بر سر مسائل زیر است:
الف- نزاع متافیزیکی: خدا موجودی متشخص و انسان‌وار و اعتبارساز است یا غیرمتشخص (به عنوان مثال خدای برهان صدیقین ملاصدرا که به «وحدت شخصی وجود» قائل است).
ب- سخن گفتن و سخن نگفتن خداوند یا استفاده خداوند از برساخته انسانی زبان.
پ- نزاع معرفت‌شناختی: به فرض آن که خداوند موجودی متشخص و انسان‌وار و اعتبارساز باشد، و حرف هم بزند، چگونه می‌توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است؟ (از اینکه جان اف کندی قادر به استفاده از اتومبیل بوده است، نمی‌توان نتیجه گرفت که آرش نراقی را سوار ماشین خود کرده و در حین رانندگی با او گفت‌وگو کرده است).
ت- عدم تفاوت کلام الهی و کلام انسانی: وجود گزاره‌های کاذب، کاذب به قصد فریب و فرامین ناعادلانه در متن.
اولاً: روشن نیست که چرا نراقی بحث عقلانی/استدلالی و طلب دلیل درباره کلام‌الله بودن قرآن را الحادی قلمداد می‌کند؟ به تعبیر دیگر، کجای این مدعیات الحادی است: با هیچ برهانی نمی‌توان وجود خداوند را اثبات کرد، اگر بتوان برای وجود خداوند دلیل آورد، می‌توان از خدای فراشخصی دفاع کرد، خداوند حرف نمی‌زند[۴]، به فرض آنکه خداوند حرف بزند، با هیچ دلیلی نمی‌توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است، چگونه می‌توان مدعی شد که خدای عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض سخن گفته است و سخنانش مانند سخنان آدمیان متضمن گزاره‌های کاذب، گزاره‌های کاذب به قصد فریب و فرامین ناعادلانه است؟
تنها شاهد نراقی برای طرح مدعای پذیرش «حجیت مفروضات خداناباوران»، این سخنان مجتهد شبستری است: «مراد ما از فهم که در اینجا از آن سخن می‌گوییم یک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می‌تواند به آن نائل شود و هم غیرمؤمن». «فهم همگانی» عبارت است از معرفتی که «می‌توان آن را با دیگران اعم از مؤمن و غیرمؤمن در میان گذاشت و با تجزیه و تحلیل می‌توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می‌گیرد».
از سخنان سروش هم به این مدعای او استناد می‌کند که فهم و توجیه قرآن تابع معارف بشری برون دینی است (البته جستجوی من به این یافته‌ها منتهی شد:
«فهم دینی به طور مطلق متکی به فهم بیرون دینی است. اگر فهم بیرونی ثابت ماند فهم دینی هم ثابت می‌ماند و اگر متحول شد فهم دینی هم متحول می‌شود» (قبض و بسط ئتوریک شریعت، ص ۱۵۷). «معارف بشری گاه داور فهم دینی ما می‌شوند و درک‌های باطل دینی را می‌نمایند و می‌زدایند... و عالم دین را در مقام داوری به نقد و تهذیب‌های ویژه‌ای می‌کشاند... این پیش‌فرض‌ها[ی علمی و فلسفی]، همه جا در فهم دین حاضرند و بر هیچ دریافتی نمی‌توان بدون حضور و اذن و تجویز آنها، مهر صحت و تمامیت نهاد، یعنی هر چه مجوز قبول دین است، داور فهم دینی و سامان‌دهنده آن نیز می‌باشد. رد و قبول و اثبات و ابطال، مربوط به مقام داوری است» (قبض و بسط تئوریک شریعت، صص ۲۸۰- ۲۸۱). «سروش علوم را به تولیدکننده و مصرف‌کننده تقسیم کرده و معرفت دینی را دانشی مصرف‌کننده به شمار می‌آورد. بعد می‌نویسد: «معرفت دینی خریدار است و لذا تابع علوم مولد خود می‌باشد» (قبض و بسط تئوریک شریعت ، ص ۳۸۷). «علم فقه، علمی مصرف‌کننده و تابع علوم مولد است» (قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۳۸۹).
عقل مستقل از نقل را نمی‌توان الحادی به شمار آورد. نکته مهم‌تر اما این است که مدعای نراقی ناسازگاری درونی دارد. دفاع از معقولیت قرآن به عنوان کلام خداوند- مطابق رأی نراقی- این است که باید اشعری‌گونه به توجیه درون دینی در فهم و توجیه قرآن و کلام‌الله بودنش متوسل شد و بعد به پاسخ‌گویی انتقادات نشست. وی می‌گوید:
«نظر من حداقل شرط معقولیت گزاره‌های دینی دو چیز است: (۱) سازگاری درونی- یعنی گزاره‌های دینی با داده‌ها و منابع اصلی دین سازگار باشند، و علی‌الاصول بتوان تفسیری جامع و سازگار از آنها به دست داد؛ (۲) سازگاری بیرونی- یعنی بتوان مهم‌ترین انتقاداتی را که بر گزاره‌های بنیادین دینی وارد می‌شود به نحو خردپسندی پاسخ داد. مادام که این دو شرط برقرار باشد، باورهای دینی فرد معقول و الزام به آنها از منظر معرفت‌شناسانه موّجه است».
بر مبنای نظر بالا، نراقی در حوزه نظر کم و بیش اشعری است به این معنی که اعتقاد به کلام‌الله بودن قرآن نیاز به استدلال اثباتی ندارد و صرفاً سازگاری درونی نظر و پاسخ به انتقادهای مخالفین کافی است تا قرآن را کلام‌الله بدانیم. به باور من صرفاً سازگاری درونی و بیرونی معیار درستی برای عقلانیت یک گزاره نیست[۵]، اما نکته مهم این است که حتی اگر این معیار را بپذیریم به نظر می‌رسد دنبال کردن متدولوژی یکسان باید نراقی را در حوزه اخلاق اشعری کند، به این معنا که متدلوژی معرفت‌شناسانه نراقی راه را به برگرفتن اخلاقی دینی و مبتنی بر وحی که در آن همجنس‌گرایی و خودارضایی منع می‌شود می‌گشاید.
با این حال در وادی عملی نراقی منطق خداناباوران را می‌پذیرد و دنباله‌روی فرآورده‌های عقل مستقل از وحی (نظیر حقوق بشر، دموکراسی، آزادی، سکولاریسم، همجنس‌گرایی، خود ارضایی، ختنه نکردن کودکان، فمینیسم و..) می‌رود و به این صورت میان آرای او در کلام و در اخلاق اخلاقش تناقض نهفته است. بگذارید مدعا را به صورت دقیق‌تری در قالب استدلال زیر بیان کنم:
۱) شرط معقولیت گزاره‌های دینی در گرو سازگاری درونی و سازگاری بیرونی است (نظر نراقی در باب معقولیت گزاره‌های دینی).
۲) این گزاره که «خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده است» دارای سازگاری درونی و بیرونی است.
۳) بنابراین، این گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده است عقلانی است (منتج از گزاره‌های ۱ و ۲).
۴) اگر این گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده است عقلانی باشد، پس پذیرش «نامجاز بودن همجنس‌گرایی» عقلانی است.
۵) بنابراین، عقلانی است که بپذیریم همجنس‌گرایی نامجاز است (منتج از گزاره‌های ۳ و ۴).
استدلال فوق از نظر صوری معتبر (valid) است. این استدلال با استفاده از شرط معقولیت نراقی در مورد گزاره‌های دینی، نامجاز بودن همجنس‌گرایی را استخراج می‌کند. استدلال می‌کنم اگر قرآن کلام‌الله باشد گزاره‌های ۲ و ۴ گزاره‌های موجهی هستند (و یا لااقل نراقی باید آنها را قبول کند). بنابراین اعتبار محتوایی استدلال soundness)) نهایتاً در گرو صدق گزاره ۱ است.
من البته این استدلال را از نظر محتوایی معتبر/ متقن (sound) نمی‌دانم چرا که از نظر من لااقل گزاره ۱ کاذب است، همچنین در «قرآن محمدی» استدلال کرده‌ام که قرآن کلام‌الله نیست و از این رو من گزاره ۴ را هم نمی‌پذیرم. اما نراقی قرآن را کلام‌الله می‌داند و صراحتاً گزاره ۱ را می‌پذیرد. استدلال می‌کنم اگر قرآن کلام‌الله باشد گزاره‌های ۲ و ۴ گزاره‌های موجهی هستند (و یا لااقل نراقی باید آنها را قبول کند).
بنابراین نراقی باید هر سه گزاره اصلی این استدلال (یعنی ۱، ۲ و ۴) را بپذیرد و از این رو او عقلاً ناچار است نتیجه ۵ را بپذیرد و این که وی نتیجه ۵ را در نوشته‌های دیگرش رد می‌کند نشان می‌دهد که دستگاه فکری‌اش ناسازگار است.
با توجه به تصریح نراقی در مورد گزاره ۱، محتمل است نراقی برای رد مدعای ناسازگاری بخواهد یکی از گزاره‌های ۲ یا ۴ را رد کند. اما نشان می‌دهیم که رد ۲ یا ۴ نیز او را به ناسازگاری دچار می‌کند. در واقع به نظر می‌رسد که وی عقلاً مجبور است بپذیرد که گزاره‌های ۲ و ۴ هر دو موجه هستند. بگذارید اول به گزاره ۲ بپردازیم.
گزاره ۲ می‌گوید: اینکه خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده، دارای سازگاری درونی و بیرونی است. به نظر می‌رسد باور به اینکه خداوند به منع همجنس‌گرایی فرمان داده، دارای سازگاری درونی است. به این معنی که می‌توان تفسیر سازگاری از متن ارائه داد که در آن همجنس‌گرایی منع شده است، چه بسا که غالب مفسران قرآن را این گونه تفسیر کرده‌اند. مشکل این مفسران هرچه باشد ناسازگاری درونی نیست.
نراقی البته اعتراض می‌کند که با توجه به اینکه قرآن کلام‌الله است، فرمان منع همجنس‌گرایی از طرف خداوند نمی‌تواند دارای سازگاری بیرونی باشد (یعنی نمی‌تواند پاسخگوی انتقادات برون دینی باشد) به این دلیل که فرمان منع همجنس‌گرایی ناعادلانه است. همجنس‌گرایی از نظر علمی بیماری نیست، شهود سکولار اخلاقی برخی افراد هم آن را ناعادلانه به شمار می‌آورد (چه بسا که شهود معرفتی خداناباوران این است که خدا وجود ندارد).
اینکه چیزی از نظر علم امروز بیماری نیست دلیل بر موجه بودن اخلاقی آن نیست. شهود اخلاقی هم امری قابل مناقشه است. شهود اخلاقی می‌تواند گمراه و اشتباه باشد. از نظر قریب به اکثر فیلسوفان اخلاق استدلال بر مبنای صرف شهود اشتباه است. نراقی البته برای ناعادلانه بودن منع همجنس‌گرایی استدلال مبنی بر شهود نمی‌کند. وی سعی می‌کند برای این امر دلیل فراهم کند. دلیل او این است که ما دلیلی مبنی بر نامجاز بودن همجنس‌گرایی نیافته‌ایم و تبعیض بدون دلیل ناموجه و ناعادلانه است و خداوند عادل نمی‌تواند به امر ناعادلانه فرمان دهد.
از این رو به گمان نراقی اعتقاد به منع همجنس گرایی از طرف خداوند قابل اعتراض است و لذا سازگاری بیرونی ندارد. از این رو ما باید به تأویل قرآن بپردازیم. اما متأسفانه نراقی - به دلیل مواضع کلامی‌اش- در موقعیتی نیست که چنین اعتراضی را به صورت سازگار بیان کند. اگرچه نراقی فرمان به منع همجنس‌گرایی را ناسازگار بیرونی می‌داند، بر مبنای آرای کلامی نراقی استدلال می‌کنم که وی نمی‌تواند از ناسازگاری درونی فرمان به منع همجنس‌گرایی دفاع کند. اعتراض به امکان صدور فرمان به منع همجنس‌گرایی از طرف خداوند با آرای دیگر نراقی در تعارض است.
برای درک این نکته تأمل در آرای نراقی در زمینه اعتقادات اسلامی (کلام‌الله به شمار آوردن قرآن) مهم است. نراقی تاکنون نتوانسته است کلام‌الله بودن قرآن را به شیوه قابل قبولی اثبات کند -تا حدی که من می‌فهمم- دست یافتن به چنین سودایی ناممکن است. نراقی البته به خاطر چهارچوب معرفتی‌اش نیازی به استدلال هم نمی‌بیند. معتقدان به سخنان پیامبر بودن قرآن- از جمله عبدالکریم سروش- گفته‌اند که در قرآن خطاهای زیادی وجود دارد (یعنی گزاره‌های کاذب یا همان مدعیاتی که با علم و فلسفه کنونی تعارض دارند).
نراقی پاسخ گفت: هیچ اشکالی ندارد خداوند سخنان کاذب گفته باشد، برای اینکه خداوند ممکن است بنابر مصلحتی سخنان کاذب بیان کند. معتقدان گفته اند که مدعیات دروغ هم وجود دارد. نراقی پاسخ داده است که هیچ اشکالی ندارد که خداوند دروغ گفته باشد، برای اینکه خداوند ممکن است بنابر مصالحی دروغ گفته باشد و آن مصالح نهایتا دروغ خداوند را موجه می‌کنند. بدین ترتیب- در نظریه صریح نراقی- خطا گفتن و دروغ گفتن خداوند هیچ اشکالی ندارد و سخن را از کلام‌الله بودن نمی‌اندازد.
حال سؤال این است که آیا خداوند نمی‌تواند بنابر مصالحی فرمان به چیزی بدهد که در بادی نظر به طرز ناموجهی تبعیض‌آمیز به نظر می‌رسد؟ البته خداوند می‌تواند بنابر مصالحی تبعیض کرده و به تبعیض خود تداوم بخشد و آن مصالح نهایتاً (شاید در آن دنیا) بتواند آن تبعیض را موجه کند. مدعای مهم این است: از اینکه ما منع همجنس‌گرایی توسط خداوند را تبعیض ناموجه می‌یابیم منطقاً نمی‌توان نتیجه گرفت که منع همجنس‌گرایی توسط خداوند تبعیض ناموجه است.
عدم دانش ما بدان مصالح سبب می‌شود منع همجنس‌گرایی را ظلم فرض کنیم در حالی که به واقع به خاطر آن مصالح پنهان منع همجنس‌گرایی امری موجه و عادلانه است. به عبارت دقیق‌تر وقتی نراقی می‌پذیرد که خداوند می‌تواند به مصالحی سخنان کاذب و دروغ بگوید، او باید بپذیرد که خداوند می‌تواند به مصالحی فرمان به تبعیض بدهد. اگر مصالح و دلایل خداوند را در نظر بگیریم، فرمان خداوند عادلانه است، اما به خاطر ندانستن آن مصالح و دلایل ما به اشتباه فرمان خدا به تبعیض را ناعادلانه تلقی می‌کنیم، در حالی که در نفس‌الامر فرمان او عادلانه است.
آن مصالح و دلایل لااقل از دو طریق می‌تواند حکم خداوند را عادلانه کند: اول، می‌تواند دلایلی پنهانی وجود داشته باشد که فرمان تبعیض خداوند اساساً تبعیض بلادلیل نبوده است و دلیل خوبی برای تبعیض وجود داشته است. دوم، ممکن است تبعیض فرمان داده شده توسط خداوند واقعاً بلادلیل باشد اما دلایلی وجود داشته باشد که در این مورد خاص تبعیض بلادلیل را موجه کند.
به عبارت دیگر نراقی باید استدلال زیر را بپذیرد که:
(الف) ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعیضی بدهد که از منظر ما بلادلیل به نظر می‌رسد.
(ب) اگر ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعیضی بدهد که از منظر ما بلادلیل به نظر می‌رسد، از اینکه فرمان خداوند به منع همجنس‌گرایی از منظر ما تبعیضی بلادلیل به نظر می‌رسد نمی‌توان نتیجه گرفت که این فرمان لزوماً ناعادلانه است.
(ج) بنابراین، از اینکه فرمان خداوند به منع همجنس‌گرایی از منظر ما تبعیضی بلادلیل به نظر می‌رسد نمی‌توان نتیجه گرفت که این فرمان لزوماً ناعادلانه است و در نتیجه این نظر که خداوند به منع همجنس‌گرایی فرمان داده باشد دارای سازگاری بیرونی است (و لذا نیازی به تأویل آیات قرآن نیست).
استدلال بالا از نظر صوری معتبر است. نراقی در جای دیگر خود صدق الف را تصدیق کرده است. گزاره ب نیز گزاره‌ای منطقی و صادق است. اگر نراقی صدق گزاره‌های الف و ب را بپذیرد که باید بپذیرد لاجرم استدلال برای او از نظر محتوایی هم معتبر خواهد بود و باید نتیجه آن را بپذیرد. اما اگر (ج) صادق باشد، یعنی اگر نراقی بپذیرد که تبعیض‌های قرآنی می‌تواند عادلانه باشد مهم‌ترین انتقاد اصلی به فرمان منع همجنس‌گرایی، یعنی این انتقاد که این فرمان ناعادلانه است، انتقاد واردی نیست و لذا فرمان منع همجنس‌گرایی - تا جایی که من در می‌یابم- دارای سازگاری بیرونی است.
دقت کنید برای نشان دادن سازگاری بیرونی تنها کافی است نشان دهیم که ممکن است (در جهان ممکنی) فرمان خداوند در قرآن برای منع همجنس‌گرایی عادلانه باشد. صرف احراز چنین امکانی برای نشان دادن سازگاری بیرونی کافی است. نراقی برای رد سازگاری بیرونی فرمان به منع همجنس‌گرایی از طرف خداوند باید نشان دهد که غیر ممکن است که خداوند فرمان به منع همجنس‌گرایی بدهد. چنین رأیی نه تنها صراحتاً با آرای پیشین نراقی در تعارض می‌افتد، بلکه متعارض با نظر پلنتینگا که آرای کلامی نراقی متأثر از او است می‌باشد (پلنتینگا در دفاع خود از مسئله شر صراحتاً بر این باور است که خداوند می‌تواند دلیل اخلاقاً موجهی برای هر گونه شر موجود در جهان داشته باشد).
بگذارید به گزاره ۴ برگردیم. بر مبنای این گزاره اگر عقلانی باشد که بپذیریم خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس‌گرایی فرمان داده است، پس عقلانی است که بپذیریم همجنس‌گرایی در نفس‌الامر نامجاز است. با فرض اینکه قرآن کلام‌الله است، گزاره ۴ مبتنی بر این باور است که اگر خداوند عادل و عالم به چیزی فرمان دهد حتماً آن فرمان عادلانه خواهد بود.
دلیل آن ساده است: خداوند عادل مطلق و دانای مطلق فرمان ناعادلانه نمی‌دهد و تا جایی که فرمانش آگاهانه ناعادلانه باشد از عدالت وی کاسته می‌شود. دقت کنید که این سخن با نظریه فرمان الهی متفاوت است. این سخن بدین معنی نیست که فرمان خداوند امری را عادلانه می‌کند. این سخن نمی‌گوید که اخلاق وابسته به خداوند است، تنها می‌گوید که فرد عادل و دانا به امر ناعادلانه به صورت آگاهانه دستور نمی‌دهد.
این گزاره مبتنی بر هیچ فرض متافیزیکی درباره ماهیت اخلاق نیست بلکه نتیجه منطقی مفهوم عادل و دانای مطلق است. اگر فردی فرمان ناعادلانه دهد یا کاملاً عادل نیست (به اندازه‌ای که وی فرمان ناعدلانه می‌دهد از عدالتش کاسته می‌شود) یا امری بر او پوشیده است که آن وقت دانای مطلق نیست. گمان نمی‌کنم که نراقی در صحت گزاره ۴ چون و چرا کند. اگر قرآن را کلام‌الله بدانیم صدق این گزاره تنها در گرو فهم صحیح از مفهوم عدالت و دانش است و به هیچ نظریه متافیزیکی یا اخلاقی خاصی مبتنی نیست.
مشکل اما اینجاست که پذیرش گزاره ۱، ۲ و ۴ همان و پذیرش عادلانه بودن منع همجنس‌گرایی همان. رد هر یک از گزاره‌های ۱، ۲ یا ۴ توسط نراقی یعنی رد آرای خودش. قبول نتیجه هم باز یعنی رد آرای خودش. از هر طرف نراقی دچار ناسازگاری در آراست.
بگذارید کل استدلال را به زبان ساده‌تری بگویم: نراقی مدعی است وجود گزاره‌های کاذب، دروغ (سخن کاذب به قصد فریب) و تبعیض؛ قرآن را از سخن خداوند بودن نمی‌اندازد. به تعبیر دیگر، وقتی آدمیان سخن می‌گویند، در سخنان آنان، خطا، دروغ، فرمان‌های تبعیض‌آمیز و... وجود دارد. آیا در سخن خداوند هم می‌تواند چنین چیزهایی وجود داشته باشد، پاسخ نراقی مثبت است.
بدین ترتیب، فرمان به طرد همجنس‌گرایی و اعدام همجنس‌گرایان، نفی خودارضایی، نفی ارتداد و اعدام مرتدان، قرار دادن همه اهل کتاب در برابر سه راهی مسلمان شدن یا پرداخت جزیه در عین ذلت یا مرگ (توبه، ۲۹) نیز قاعدتاً در دستگاه نراقی نباید هیچ اشکالی داشته باشد، به این معنا که این فرمان‌ها را می‌توان به خداوند نسبت داد و لذا در نفس‌الامر عادلانه دانست.
زمخشری اعتزالی در تفسیر آیه نوشته است که یهودیان و مسیحیان به حکم کتاب خود باید به آیین حق بگروند و: «به دین اسلام که آیین برحق است و ادیان دیگر بر باطل هستند، باور بدارند» (زمخشری، تفسیر کشاف، ترجمه مسعود انصاری، نشر ققنوس، جلد دوم، ص ۳۴۲). آیا ممکن نیست مصالحی وجود داشته باشد که خداوند به خاطر آن چنین فرمانی بدهد.
اگر چنین امکانی باشد می‌توان تفسیر زمخشری را پذیرفت و از تأویل‌هایی که نهایتاً به نسخ آیه می‌انجامد خودداری کرد. (به این نکته هم باید توجه داشت: معتزله در اعتقادات تابع دلایل عقلی بودند، اما در فقه، به احکام فقهی عمل می‌کردند. آنان همجنس‌گرایی و خودارضایی را نفی می‌کردند. شاید تصور آنها از عدالت متفاوت بوده است. اما یک احتمال دیگر هم این است که آنها می‌دانستند به راحتی نمی‌توان فرمان‌های خداوند مصرح در قرآن را ناعادلانه خواند. این حکم کلی نیست. به عنوان نمونه، استاد ارجمند دکتر حسین مدرسی طباطبایی در فروردین ۱۳۵۶ در سخنرانی «نوادر فقهی خوارج و معتزله» به برخی از آرای فقهی شاذ معتزله پرداخته است).
بگذارید طور دیگری بگویم: طرد همجنس‌گرایی و مجازات همجنس‌گرایان تبعیض‌آمیز است و در بادی امر ظالمانه به نظر می‌رسد. باشد! خداوند بنابر مصالحی این فرمان به ظاهر ظالمانه را صادر کرده است. ظالمانه خواندن فرمان خداوند تن دادن به منطق خداناباوران است. خداوند که عالم مطلق است، فرمانی صادر کرده و انسان خداناباور با علم محدود آن را ظالمانه به شمار می‌آورد. شاید ۱۰۰ یا ۲۰۰ سال بعد به حکمت و منطق این فرمان پی برد. شاید هم پس از مرگ در دنیای دیگر خداوند برای او آشکار سازد که چه حقیقت و مصلحتی در این حکم عادلانه وجود داشته است.
در مقاله مبسوط «عدالت اسلام و اسلام عادلانه» توضیح داده‌ام که عدالت مفهومی تاریخی است که در طول تاریخ برساخته شده و تغییر معنا داده است. بدین طریق که عدالت در زمان برساخته شدن اسلام با تبعیض سازگار بوده و بلکه تبعیض عین عدالت بوده است. هر انسانی دارای جایگاه طبیعی در اجتماع بود. قرار گرفتن آدمیان (زنان و مردان، مسلمان و غیرمسلمان، آزاد و برده و...) در جایگاه طبیعی متفاوت و نابرابر، عادلانه به شمار می‌رفت.
امروزیان که به قرآن می‌نگرند- با توجه به معنای کنونی عدالت که برساخته عقل مستقل از دین (به تعبیر نراقی: خداناباوران) است، فرامین خداوند را ناعادلانه به شمار می‌آورند. اما اگر آرش نراقی تصور گذشتگان از عدالت را- که در قرآن مفروض است- نپذیرد بازهم می‌توان گفت که اگر قرآن کلام‌الله است، فرمان‌های خداوند در زمان برساخته شدن اسلام به دلیل مصالح پنهان در نفس‌الامر می‌تواند عادلانه باشد.
خداوند ارتداد را به شدت مذمت کرده و گفته است مرتدان را جاودانه در آتش جهنم خواهد سوزاند (آل عمران، ۸۶-۸۸؛ بقره، ۲۱۷). آیا این عمل ظاهراً ناعادلانه است؟ خوب باشد! خداوند بنابر مصالحی فرمانی ظاهراً ناعادلانه داده است. به واقع شما براساس علم محدود خود این عمل را ناعادلانه به شمار می‌آورید، اما در آن دنیا می‌فهمید که چنین نبوده است.
جهاد ابتدایی به ظاهر اخلاقاً مذموم است؟ باشد! خداوندی که شارع و دارای اوامر و نواهی است، ما را به جهاد ابتدایی فرا خوانده است (آیت‌الله جوادی آملی گفته است که جهاد ابتدایی در آیات ویژه زیر بیان شده است: توبه، ۵؛ توبه ۳۶؛ توبه، ۲۹؛ تحریم، ۹؛ توبه، ۱۲۳؛ فرقان، ۵۲؛ انفال، ۳۹)[۶]. چگونه است که دولت‌های غربی برای بسط ایدئولوژی خود (برقراری حقوق بشر) به کشورهای دیگر تهاجم نظامی می‌کنند، و تهاجمشان می‌تواند اخلاقاً موجه قلمداد شود (نراقی از دخالت بشردوستانه دفاع می‌کند)، اما خدای آفریدگار جهان نمی‌تواند برای بسط سخنان حقش (نراقی قرآن را کلام‌الله و حقیقت به شمار می‌آورد) از زور و خشونت استفاده کند؟ چرا استفاده لیبرال‌ها از خشونت برای بسط و اجرای ایده‌های لیبرالی (حقوق بشر و رواداری) می‌تواند موجه باشد، اما استفاده خداوند از خشونت برای بسط کلامش- یهودیت یا مسیحیت یا اسلام یا بهائیت- ناموجه است؟ نراقی می‌گوید «وظیفه کشورهای صاحب سلاح‌های هسته‌ای» [آمریکا، اسرائیل، فرانسه و...] این است که «از دستیابی سایر کشورها، خصوصاً دولت های "سرکش"، به سلاح‌های هسته‌ای قاطعانه جلوگیری نمایند» (آرش نراقی، اخلاق حقوق بشر، نشر نگاه معاصر، ص ۱۷۹). اگر آمریکا دارای سلاح هسته‌ای حق دارد به زور مانع دستیابی دیگران به سلاح اتمی شود، چرا خداوند نمی‌تواند حق داشته باشد با توسل به خشونت موجه (از طریق مومنان) کلام خود را بسط داده و همه را یهودی یا مسیحی یا مسلمان کند؟
پاورقی‌ها:
۴- جعدبن درهم تکلم خداوند را انکار می‌کرد. قاسم رسی هم- از جمله در تفسیر آیه «و کلم‌الله موسی تکلیما»- سخن گفتن حقیقی خداوند را نفی می‌کند. تأویل اعتزالی به دنبال نفی هرگونه مشابهت خداوند با انسان‌هاست (لیس کمثله شیء). معتزله رویت خداوند را انکار می‌کردند، اما معتقد به آن را کافر به شمار نمی‌آوردند، در حالی که معتقد به شنیدنی بودن خداوند را کافر قلمداد می‌کردند. ابوهاشم جبائی می‌گوید:
«اگر کسی بگوید خداوند شنیدنی است کافر است اما اگر بگوید دیدنی است و تشبیه را نفی کند کافر نیست. و از همین جا اثبات شد که خداوند شنیدنی نیست اما در مورد رویت اشتباه پیش آمد و اختلاف در افتاد» (قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، جلد ۴، صص ۱۳۴-۱۳۵).
مدعای قرآن، تنزیل قرآن از سوی جبرئیل به پیامبر است. یک دیدگاه قدما این بوده که الفاظ و زبان عربی قرآن از آن پیامبر است، نه جبرئیل. زرکشی در این خصوص نوشته است:
«جبرئیل تنها معانی را بر پیامبر اکرم نازل کرد و او پس از یادگیری معانی، آن ها را به زبان عربی بیان کرد. طرفداران این دیدگاه به این آیه قرآن استناد می‌کنند که: «نزل به الروح‌الامین. علی قبلک: روح‌الامین آن را بر قلب تو نازل کرد» (زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، جلد ۱، ص ۲۳۰).
امام محمد غزالی اشعری نیز به صراحت تمام نوشته است:
«اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می‌روند، مجازی و استعاری می‌شوند» (غزالی، احیاء علوم الدین، جلد ۴، ربع منجیات، کتاب التوحید و التوکل، صص ۲۵۴-۲۵۵).
۵- فرض کنید این متدولوژی نراقی را بپذیریم. در این صورت او نمی‌تواند یک بام و دو هوایی باشد. یعنی خداناباوران هم حق دارند به همین متدولوژی توسل بجویند. یعنی آنان می‌گویند: خدا و روح و زندگی پس از مرگ وجود ندارد. دین هم حاصل اوهام برخی افراد است.
ما هیچ نیازی نداریم تا برای این مدعیات اقامه برهان کنیم. فقط نشان می‌دهیم که این باورها سازگارند و سخنان مخالفان ما هم مخدوش است. بدین ترتیب، خداناباوری و الحاد همان قدر معقول است که خداباوری.
این نوع معقول‌سازی، معرفت‌شناسی را منتفی می‌سازد. برای اینکه من می‌توانم مدعی شوم: در کهکشانی که ۱۷ میلیارد سال نوری با ما فاصله دارد انسان‌هایی زندگی می‌کنند که ۲۰ سر دارند و وقتی با هم ازدواج می‌کنند فرزندان ۴۰ سر به دنیا می‌آورند. اولاً: این مدعا ناسازگار نیست. ثانیاً: شما چگونه می‌توانید این مدعا را رد کنید. با سفر به کهکشانی که ۱۷ میلیارد سال نوری با ما فاصله دارد؟
به تعبیر دیگر، هزاران مدعای دارای سازگاری درونی می‌توان مطرح ساخت که از نظر بیرونی هیچ کس نتواند ردشان کند. آیا در این صورت آن سخنان معقول خواهند بود؟ یا هر کس مدعایی مطرح می‌سازد باید برای مدعای خود برهان بیاورد؟
قرآن می‌فرماید که تعداد نگهبانان جهنم ۱۹ تن است (مدثر، ۳۰). حال فرض کنید کسی بگوید تعداد آنها ۴۳ تا است. چگونه می‌توان این مدعا را رد کرد؟
در واقع با چند مغالطه مواجه هستیم.
اولاً: مطابق منطق غیرصوری یا منطق مادی نمی‌توان معونه برهان‌آوری را بر دوش مخالفان انداخت. به تعبیر دیگر، طرح ادعاهای بزرگ فاقد دلیل از سوی من و طلب برهان ابطال مدعای من از سوی مخالفان. من ادعایی می‌کنم و ادعای خود را موجه به شمار می‌آورم و هیچ دلیلی برای موجه بودن آن نمی‌آورم، می‌گویم کسانی که مخالف آنند برای نفی موجه بودن آن دلیل بیاورند. در این صورت معرفت‌شناسی تعطیل خواهد شد. ممکن است باوری موجه/معقول باشد و شخص هیچ دلیلی برای آن باور نداشته باشد (بر اساس نظریه برون‌گرایی معرفت‌شناسی)، اما حتی در این حالت هم شخص نمی‌تواند مدعی موجه/معقول بودن باورش باشد. اگر بخواهد مدعی موجه/معقول بودن باورش باشد، شخص باید دلیل ارائه کند. نراقی مدعی است که «قرآن کلام‌الله است» و این باوری صادق و موجه/معقول است ( از جمله او نوشته است: «گزاره‌های سه‌گانه «خدا وجود دارد»، «خدا می‌تواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا بهره بجوید»، و «قرآن عین/مصداق کلام الهی است» صادق است... نگارنده این گزاره‌ها را صادق می‌داند»). قطعاً مدعی موجه بودن این گزاره، باید برای اثبات آن (معقولیت/موجه بودن) دلیل ارائه کند، با این روش‌شناسی معرفت‌شناسی تعطیل خواهد شد. پلتینگا و آلستون- به عنوان دو انحصارگرای دینی- برای معقولیت مدعایشان نیاز به دلیل احساس کرده و دلیل هم ارائه می‌کردند.
ثانیاً: برای رد خطا می‌توان دلیل آورد، ولی برای رد خرافه نمی‌توان دلیل آورد. به دو مثال زیر بنگرید:
الف- در تمامی یک هزار بیمار فلان آسایشگاه روانی جن یا شیطان حلول کرده است. این خرافه را چگونه می‌توان ابطال کرد؟ اول باید شما دلیل بیاورید که جن یا شیطان وجود ندارد؟ آیا می‌توان چنین کرد؟
ب- هر کس به مرگ ناگهانی بمیرد، یک گربه سیاه قبل از مرگ او از روی پشت بام منزلش عبور کرده است. ابطال این خرافه چگونه ممکن است. شما باید همیشه روی پشت بام منزل این گونه افراد مراقب باشید که گربه سیاهی قبل از مرگ عبور می‌کند یا نه؟ اما هیچ کس از مرگ ناگهانی تا پس از وقوع آن مطلع نیست تا پیش از آن به این کار دست زند. مرگ ناگهانی را نمی‌توان پیش‌بینی کرد.
به این دلیل، همه خرافیان آدم‌های معقولی خواهند بود، چون ما قادر به ابطال مدعیات خرافه‌شان نیستیم.
ج- خرافه‌گویان می‌تواندد سخنانی بگویند که دارای سازگاری درونی و بیرونی باشد. این مدعا چه جایی برای عقلانیت باقی می‌گذارد؟
۶- آیت‌الله جوادی آملی، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، جلد نهم، ص ۵۸۵.
----------------------------------------------------------------------
* نظرات طرح شده در این مقاله، الزاماً بازتاب دیدگاه‌های رادیو فردا نیست.
** رادیو فردا، در مشارکت در این بحث، پذیرای نظر دیگر متفکران حوزه اندیشه است.